La acción misionera en la tarea Evangelizadora de la Iglesia (RM 33-34)


Roberto Calvo
Facultad de Teología de Burgos

 

 

Planteamiento: ¡ay de mí si no evangelizo!

           En nuestros oídos resuenan con fuerza las palabras paulinas “¡Ay de mí si no evangelizo!”. El «apóstol de los gentiles» pronto adquirió la lógica que Jesús quería para los suyos: “Id al mundo entero y anunciad el evangelio”.

           Desde esta perspectiva, nosotros, creyentes del siglo XXI nos planteamos cómo llevar adelante la misión de la Iglesia. Juan Pablo II, en su magna encíclica Redemptoris missio (= RM), nos ofrece un caudal casi inagotable para hacer de nuestros trabajos y nuestra vida un horizonte de entusiasmo y juventud.

           A fin de comentar los aspectos que en sus números 33-34 aparecen, recorremos algunas cuestiones que nos ayuden –al menos teóricamente– en nuestra misión cotidiana. Para ello, primero presentamos la evangelización como dicha y tarea de la Iglesia. En un segundo momento, situamos la única misión de la Iglesia en sus acciones diversificas, desde la primacía de la misión ad gentes. Después aludimos a algunas de las características de la misión ad gentes (testimonio y anuncio para la edificación de iglesias locales), para concluir planteando la misión como respuesta espiritual, como vida en el Espíritu[1].

 

1. Evangelizar, dicha y tarea de la Iglesia

1.1. La Iglesia existe porque hay una misión que realizar

           Uno de los presupuestos que ha sostenido la eclesiología durante siglos ha sido considerar la Iglesia como una realidad previamente constituida, respecto de la cual la misión sería algo posterior. Este enfoque no hacía sino expresar una mentalidad y una cultura, una forma de situarse ante la realidad de modo estático y esencialista: el obrar sigue al ser, según el axioma escolástico. Sus consecuencias han sido notables y siguen perviviendo en la mentalidad pastoral: la Iglesia es considerada como una realidad meramente institucional o abstracta, al margen del dinamismo histórico en que surgió y de la misión que le corresponde llevar adelante. Igualmente, parecería que ella pudiera existir al margen de las personas que la constituyen.

           En realidad, desde una orientación dinámica, ambas magnitudes –Iglesia y misión– apelan la una a la otra, intentando definirse entre sí, “hasta tal punto que no es posible pensar en la Iglesia, más que brotando del acto misionero y compuesta internamente de él, ni es posible concebir la misión más que en cuanto originaria de la Iglesia y, a su vez, como originante y definidora de la Iglesia”[2]. Este principio puede aparecer a primera vista como un círculo vicioso cuando las cosas son analizadas desde unas categorías funcionales. Pero si se atiende al conjunto Iglesia-misión dentro de la dinámica de la misión de Dios en su único principio como misión de la Trinidad (el Padre que envía al Hijo y al Espíritu), la precomprensión y las actuaciones eclesiales cambian totalmente de horizonte.

           Así pues, cabe preguntarse con radicalidad: ¿y si la clave de comprensión y acción del conjunto eclesial fuera precisamente la «misión»? ¿Acaso no es ella el punto de origen de la Iglesia y al mismo tiempo su tensión esencial hacia el Reino? Severino Dianich responde con clarividencia a nuestros interrogantes:

“La Iglesia existe porque hay una comunicación de la fe [...]; todas las demás cosas solamente tienen sentido en cuanto que viven en el espacio de la comunicación de la fe y dentro de la estructura lógica de la fe. Y no basta con decir «de la fe», sino que hay que decir siempre: «de la comunicación de la fe». En efecto, en cualquier hipótesis de una fe que no se comunicase a través de una verdadera relación personal y en la experiencia mística de cada uno, nos encontraríamos frente a fenómenos religiosos de todo respeto, pero no nos encontraríamos frente a una Iglesia [...]. Por consiguiente, la fe y la comunicación –que es como decir la fe y el acto misionero– son el principio genético intrínseco de la Iglesia. Así comenzamos a vislumbrar que no estamos en presencia solamente de una causa eficiente, de un puro movimiento de iniciación de un proceso, sino también de una razón formal y explícita del propio proceso y del sujeto respectivo: la Iglesia es Iglesia no sólo porque es sino también en cuanto que es fe comunicada, experiencia de fe transmitida y recibida, relación con Dios tramada con la relación interpersonal entre los hombres”[3].

           Esto adquiere gran relieve. Implica que la propia Iglesia debe quedar descentrada en favor de la misión que ha de realizar. No es que la Iglesia «tenga» una misión, sino a la inversa: porque hay una misión que realizar brota la Iglesia para llevarla adelante. Así pues, si la Iglesia entiende su misión evangelizadora en el marco de la misión del Hijo y de la del Espíritu Santo, su perspectiva en cuanto gozo compartido le permitirá comprenderse a sí misma en el entramado de la historia de Dios con el mundo. Igualmente descubrirá su lugar y función en el interior de esta historia desde el actuar salvífico-trinitario.

           En conclusión, el dinamismo salvífico mostrado a la luz de la revelación nos obliga a cambiar de perspectiva: “porque hay una misión que cumplir es por lo que es llamada la Iglesia a la existencia; más aún: es llamada precisamente para que cumpla esa misión. La Iglesia nace como misión, no solamente misionera. Y si Dios llama a la Iglesia en y desde la misión, en y desde la misión la seguirá llamando a lo largo de los siglos”[4].

 

1.2. La evangelización, proceso rico, complejo y dinámico

           La iglesia local brota y nace del dinamismo de la misión. Simultáneamente, este dinamismo reclama la existencia de iglesias locales adultas, aspecto que ha de ser medido por su grado de compromiso en la misión universal. Dicho de otro modo: la evangelización lleva siempre a la evangelización, los evangelizados han de evangelizar, las iglesias locales maduras y adultas están llamadas a crear nuevas iglesias que, a su vez, se proyectarán sobre otros nuevos confines. Tras indicar lo anterior, ahora nuestro objetivo se centra en presentar el entramado evangelizador. Para ello seguimos una doble perspectiva: primero se sitúa la evangelización como proceso global y complejo de todo el actuar eclesial, y seguidamente es presentada la pastoral dinamizada prioritariamente por la misión.

 Si en el concilio Vaticano II las misiones fueron integradas en la misión, posteriormente EN va a integrar la misión (y la actividad misionera) en la evangelización[5]. La evangelización pasa a ser categoría englobante de la comprensión de la Iglesia. Se podría decir que toda acción misionera es evangelización, y a la par que la evangelización no es ni puede reducirse a la acción misionera. En la literatura católica dicho término no tenía un pasado tan brillante como en la protestante. Su aparición se produjo entre la imprecisión e inseguridad. El Vaticano II lo emplea en 31 ocasiones (de ellas, 21 en AG)[6].

           Cuando el año 1973 se envió a las conferencias episcopales un documento preparatorio en vistas al Sínodo sobre la evangelización en el mundo contemporáneo a celebrar el año siguiente, se tomaba nota de la polisemia del término. Tampoco la asamblea sinodal de los obispos se preocupó por elaborar una definición. Los obispos parecían dar por supuesto que la evangelización se refería a la misión entera de la Iglesia, a toda la actividad a través de la cual la Iglesia viene edificada y crece en su vida (incluyendo, por tanto, desde el primer anuncio a los no cristianos hasta la celebración de los sacramentos).

           El Sínodo de 1974 significó el triunfo del término y la Iglesia postconciliar lo ha asumido con la tendencia a incluir en él toda su misión global. Todo es evangelización. Así pues, se afirmará sin paliativos que “evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar” (14). Y por ello, la evangelización es descrita como una “realidad rica, compleja y dinámica” (17), como un “proceso complejo, con elementos variados” (24). Por tanto, la evangelización será el proceso global que abarca dinámicamente toda la acción de la Iglesia. La evangelización no es algo que se realiza en algunas partes del mundo ni tampoco simplemente ciertas actividades. Envuelve toda la realidad de la Iglesia. Aunque también tendrá que articularse internamente en función de las circunstancias de los destinatarios y del modo de presencia de la Iglesia.

 

2. UNA ÚNICA MISIÓN ECLESIAL, PERO DIVERSIFICADA

           En el entramado evangelizador suelen distinguirse tres acciones prototípicas: acción misionera, acción catecumenal y acción pastoral. Ahora bien, en nuestros días aparece una nueva perspectiva destinada a los que habiendo sido educados en cristiano, han dejado de vivir el cristianismo y ahora “vuelven a la fe”: es lo que se denomina la acción de la nueva evangelización. Aquí no nos detenemos en detallar los aspectos de cada una sino más bien en perfilar la prioridad de la misión desde el dinamismo de la evangelización. 

2.1. La acción pastoral

A nivel de principio, podemos afirmar, siguiendo RM 33 que la pastoral sería la acción evangelizadora realizada a diversos niveles allí donde la Iglesia está constituida eclesiológicamente.

Resulta interesante acudir a los que Pastores Dabo Vobis aporta sobre este tema. El nº 57 incluye el nuevo horizonte epistemológico, rompiendo con las concepciones pastorales pretéritas y asumiendo –sin inclinarse por ninguna orientación específica– los mejores logros de la teología. Por una parte habla de la “teología pastoral o práctica”, indicando que es una “reflexión científica”. Simultáneamente sitúa su objeto material en “la Iglesia en su vida diaria, con la fuerza del Espíritu, a través de la historia”; y, por tanto, declara que se trata de “una reflexión, sobre la Iglesia como sacramento universal de salvación, como signo e instrumento vivo de la salvación de Jesucristo en la Palabra, en los sacramentos y en el servicio de la caridad”. Ello hace que adquiera “una categoría teológica plena, porque recibe de la fe los principios y criterios de la acción pastoral de la Iglesia en la historia”.

Juan Pablo II centra la acción pastoral de la Iglesia desde su vida diaria en «la fuerza del Espíritu». Las nuevas orientaciones de la teología pastoral insinuadas precedentemente y su modo concreto de concebir la pastoral constituyen perspectivas irrenunciables: buscan proyectar la pastoral como respuesta adecuada a unas nuevas sensibilidades que recogen en sí problemáticas auténticas. Pero quizá extrapolan sus intuiciones, a la vez que –buscando la interdisplinaridad– han atendido preferentemente (aunque no de forma exclusiva) a las ciencias humanas.

           Por ello, consideramos oportuno y urgente desplegar la dimensión del Espíritu de la (teología) pastoral en cuanto criterio principal que ha de complementarse con aquel otro de la pastoral, entendida ésta de modo «teándrico» a través del «principio de encarnación» y puesto sobre el debate por F. X. Arnold. Dicho enfoque posibilita un descentramiento de la pastoral «eclesiocéntrica», a la vez que otorga teóricamente la genuina identidad de las prácticas pastorales en cuanto «praxis cristianas» desde una contextualización personalista e histórica.

           Así pues, la pastoral puede comprenderse como «el conjunto de acciones realizadas –en y desde la fuerza del Espíritu– por las católicas iglesias locales de modo multiforme, a fin de proponer en el tiempo el don del proyecto trinitario-salvífico, a hombres y mujeres de carne y sangre (de manera personalizada y personalizante), en el concreto entramado histórico-escatológico». Con ello, la orientación pneumatológica permite superar ciertas concepciones parciales, además de afrontar todo el quehacer eclesial de forma integrada y global, situándose desde una perspectiva de aliento y futuro fecundo como memoria y profecía evangelizadora.

 

2.2. La acción catecumenal

La acción catecumenal, situada entre la conversión inicial y la incorporación a la comunidad eclesial por el proceso de la iniciación cristiana.

El Directorio General de Catequesis, como la expresión más reciente de la Iglesia acerca del tema, perfila la identidad de la catequesis desde dos puntos de referencia:

           1) Desde la evangelización, “la catequesis es uno de esos momentos –muy importante, por cierto– en el proceso de la evangelización... que corresponde al período en que se estructura (se configura, se conforma, se decanta) la conversión a Jesucristo, dando una fundamentación –«poniendo los cimientos»– a esa primera adhesión... mediante «una enseñanza y aprendizaje convenientemente prolongado de toda la vida cristiana»” (DGC 63). “El crecimiento interior de la Iglesia... depende esencialmente de ella” (S. Cirilo de Jerusalén). En este sentido, la catequesis es un momento prioritario en la evangelización (cf. DGC 64).

           2) Desde las funciones del ministerio de la palabra (cf. DGC 51), la catequesis ejerce la función de iniciación “introduciendo –al que movido por la gracia decide seguir a Jesucristo– en la vida de fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios” (cf. EN 14). Así pues, “la catequesis es elemento fundamental de la iniciación cristiana y está estrechamente vinculada a los sacramentos de la iniciación, especialmente al bautismo, «sacramento de la fe»” (cf. DGC 65s.).

           Por ello, podemos decir que “el fin definitivo de la catequesis es poner a uno no sólo en contacto sino en comunión, en intimidad con Jesucristo” (DGC 80; 40-41; 98-99). Supuesta la conversión «inicial» de alguien al Señor, mediante el primer anuncio, “la catequesis se propone fundamentar y hacer madurar esta primera adhesión... (ayuda) a conocer (sapiencial e intelectualmente) mejor a ese Jesús en cuyas manos se ha puesto: conocer su «misterio» (el de su persona), el Reino de Dios que anuncia, las exigencias y las promesas contenidas en su mensaje evangélico, los senderos que él ha trazado a quien quiera seguirle” (DGC 80).

Esta comunión de vida con Cristo lleva a unirse con cuanto es de Cristo: con Dios, su Padre, con su Espíritu, con la Iglesia, su cuerpo, y con los hombres, sus hermanos, cuya suerte quiso compartir a fin de salvarlos (cf. DGC 81). Esta finalidad de la catequesis se expresa en la “profesión de fe” en el único Dios: Padre, Hijo y Espíritu santo (cf. DGC 82). Ahora bien, la catequesis –en definitiva la acción catecumenal– ha de recuperar hoy el dinamismo misionero[7].

 

2.3. La nueva evangelización

           Durante este periodo, tanto en la reflexión como en pastoral, ha surgido con fuerza el concepto de «nueva evangelización», auspiciado por Juan Pablo II. Esta idea parece ser en estos últimos años el origen y el fundamento de todos los planes pastorales. Ello hace suponer que la novedad pastoral en las acciones concretas vendría centrada por este nuevo concepto. Sin embargo, siendo un ideario necesario para la pastoral, no ha quedado exento de ambigüedades y, a estas alturas, resulta a nuestro juicio insuficiente[8].

 

a) Una génesis y un desarrollo necesarios

           El concepto «nueva evangelización» ha cobrado vigor en el magisterio pontificio de Juan Pablo II, abriéndose poco a poco a la universalidad. Pero, significativamente, surge cuando las iglesias latinoamericanas quieren realizar una recepción creativa del Vaticano II.

           -Su inicio en América Latina. El Vaticano II no hace expresa esta terminología. Sin embargo, la idea ya aparece latente cuando se refiere a una nueva o renovada actividad evangelizadora –distinta de la actividad misionera primera y de la acción pastoral permanente– cuando AG 6 alude a las «circunstancias» y a las «condiciones enteramente nuevas» que exigen una actividad misionera adecuada. Ahora bien, las iglesias latinoamericanas han realizado en línea conciliar una interesante e intensa labor evangelizadora. Dicha labor debe ser tenida en cuenta para comprender adecuadamente el sentido de la «nueva evangelización».

           El documento preliminar que condujo a la preparación de la Conferencia de Medellín recogía ya con claridad el término: “libre de las ataduras temporales a las que no se siente llamada, de connivencias indebidas que rechaza, del peso de un prestigio ambiguo que no le interesa, quiere la Iglesia hacer frente a una nueva evangelización del continente”. La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín (1968), con el fin de recepcionar los documentos conciliares desde la realidad concreta del continente y de las iglesias latinoamericanas, asume como compromiso prioritario la evangelización. Aún no habían tenido lugar ni el Sínodo de los Obispos sobre el tema ni Pablo VI había publicado EN. La mentada Asamblea asume, entre sus compromisos prioritarios, “alentar una nueva evangelización y catequesis intensiva que lleguen a las élites y a las masas para lograr una fe lúcida y comprometida”. Así lo expone el Mensaje a los pueblos de América latina como encabezamiento de sus Conclusiones.

           La III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Puebla (1979) reafirma explícitamente la prioridad de la evangelización para sus iglesias y manifiesta que las nuevas situaciones nacidas de los cambios socioculturales “requieren una nueva evangelización” (366). Sin descuidar la opción por los pobres, aparece un acento fundamental que ha de incidir en este nuevo programa: la evangelización de la cultura adveniente y de las culturas (cf. 385-433).

-El magisterio de Juan Pablo II. Juan Pablo II ha hecho de la nueva evangelización el programa pastoral de su pontificado. Es ya clásica la división en tres etapas. La primera mención se produce en un contexto típicamente polaco y refiriéndose a la nueva situación de las iglesias de su país; es durante la homilía de la eucaristía celebrada el 9 de junio de 1979 junto a la abadía cisterciense de Santa Cruz de Mogila en la ciudad industrial de Nowa Huta[9]. Sin embargo, la más conocida y comentada tuvo lugar en América Latina. Fue concretamente en Puerto Príncipe (Haití) el 9 de marzo de 1983, dirigiéndose a los obispos asistentes a la XIX Asamblea del CELAM. El discurso hizo referencia a la celebración del V Centenario de la primera evangelización del continente: “la conmemoración del medio milenio de la evangelización tendrá su significación plena si es un compromiso vuestro como obispos, junto con vuestro presbiterio y fieles, compromiso, no de reevangelización, pero sí de una evangelización nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión”[10]. Durante las constantes visitas del Papa a este continente ha sido un tema reiterado, a fin de construir «la civilización del amor».

           En un segundo momento, el nuevo ideario evangelizador se desarrollará en Europa. Así, el 21 de mayo de 1985 –con ocasión de su visita a Bélgica– Juan Pablo II pronunció un discurso titulado Líneas pastorales para una nueva evangelización. En octubre de ese año, el VI Simposio del Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa trató el tema Secularización y evangelización hoy en Europa. El discurso final pronunciado por el Papa mantiene que “Europa, a la que hemos sido enviados, ha experimentado tales y tantas transformaciones culturales, políticas, sociales y económicas, que plantea el tema de la evangelización en términos totalmente nuevos”[11]. La situación peculiar europea, tradicionalmente cristiana, adquiere nuevos enfoques evangelizadores, por ello se ha hablado de reevangelización o segunda evangelización. Finalmente, a raíz de la exhortación postsinodal ChL, la nueva evangelización es contemplada como un concepto universalista y global (34s.). Y será la encíclica RM (1990) la que lo consagre como programa oficial de la Iglesia.

           Por ello, la nueva evangelización ha de valorarse como necesaria. Ha hecho despertar del letargo a las diversas iglesias para comprender que es urgente un nuevo impulso pastoral, acorde con el momento presente. Ello se ha procurado concretar en los nuevos análisis de la realidad, en las llamadas permanentes a la autoevangelización de las personas, de las comunidades y de la misma Iglesia, en una nueva pedagogía pastoral, en una nueva presentación del perenne mensaje cristiano, en la búsqueda de nuevos y urgentes ámbitos a evangelizar, etc. Una nueva evangelización que de acuerdo con el pensamiento de Juan Pablo II se centraría en dos líneas de acción claras: “la instauración de la civilización del amor y de la solidaridad en el mundo, y la renovación de la propia Iglesia de tal manera que la capacite para prestar este importante servicio evangelizador a toda la humanidad”[12].

 

b) Una novedad releída ambiguamente

           Tras haber descrito el itinerario evolutivo del concepto «nueva evangelización» interesa destacar su insistente aspecto novedoso. Para ello, el interrogante que debe aflorar se centra en responder qué sentido propone la «nueva» evangelización; esto es, ¿en qué consiste la «novedad» de la evangelización que la Iglesia propone actualmente como centro de sus programas y actuaciones pastorales?

           Algunas reflexiones han procurado responder a este planteamiento. Desde distintos puntos de vista las respuestas son de índole diversa. Pero antes de nada conviene aclarar que la ambigüedad no procede de lecturas torcidas de quienes procuran interpretar este nuevo fenómeno pastoral. No obstante, hay divergencias a la hora de concebir y explicitar su sentido ya que no todos entienden del mismo modo el adjetivo «nuevo» aplicado al sustantivo «evangelización». De hecho, se han perfilado dos corrientes, una más entusiasta y otra más crítica, y se han propuesto dos líneas frontales, de restauración o de liberación[13]. Por ello, es preciso mantener que este ideario es releído desde contextos socioculturales distintos y que también obedece a un hecho objetivo: el discernimiento desde diversas figuras eclesiológicas desde las que se ha releído el programa de la nueva evangelización.

           Por otro lado, a veces se ha insistido tanto en la «novedad» de la nueva evangelización casi dando a entender que hasta ahora la evangelización no hubiera aportado su carácter novedoso. Sin embargo, la novedad es esencial a toda evangelización cristiana. Una evangelización que no implicara «novedad» alguna, no sería cristiana ni sería evangelización, pues no sería anuncio con obras y palabras de una buena «nueva». Cualquier evangelización implica la novedad de lo anunciado, de un mensaje nuevo, que es noticia buena y alegre, la buena noticia de Jesucristo.

           Dicho lo cual, la novedad de la nueva evangelización viene perfilada de forma ambigua en sus diversas relecturas y aplicaciones. Sus diferentes sentidos novedosos pueden percibirse en ámbitos variados: temporal (sucede a una evangelización precedente, se abre a una nueva época designada jubileo del 2000 y tiene características peculiares en los distintos lugares), socio-cultural (dados los cambios de paradigma que se están gestando a estos niveles), personal y eclesial (exige nuevos desafíos evangelizadores a ambos niveles) e histórico-teologal (el evangelio necesita ser leído, interpretado y actualizado desde las personas concretas insertas en una historia determinada y determinante).

 

c) La insuficiencia de este ideario

           Respecto a nuestro enfoque, cabe indicar la insuficiencia que rodea a este vocablo. De un lado es un término omnicomprensivo que se aplica a menudo para todo el quehacer de la Iglesia; de ella se ha dicho que “es el primer plan de pastoral orgánica de toda la Iglesia”[14]. No cabe duda que ha significado un revulsivo para el quehacer pastoral y que ha ayudado a perfilar la dimensión de catolicidad. Sin embargo, los contenidos nucleares y las opciones concretas de ese supuesto plan pastoral orgánico están aún sin determinar. Aunque todo plan pastoral asuma (¿retóricamente?) el objetivo general de la nueva evangelización en sus enunciados falta aún una programación que responda a las expectativas necesarias para la pastoral de hoy. Por ello, más que de programación o de proyecto, la nueva evangelización debería haberse situado en la línea del ideario pastoral. Desde ahí podría haber resultado más «eficaz» su inserción en el contexto concreto de cada iglesia, mostrando todas ellas la catolicidad como algo atractivo y novedoso, pero desde el carisma peculiar. Sin duda, la planificación pastoral que hubiera pretendido responder al ideario de la nueva evangelización habría implicado cambios radicales en el actuar pastoral y, a la postre, en las mismas figuras eclesiales.

           Ahora bien, uno de los mayores peligros que ha arrastrado ha sido su falta de especificidad. Se ha querido englobar en ella todo el quehacer eclesial. Sin embargo, siguiendo RM 33, la nueva evangelización cada día se explicita más como una acción o ámbito propio que va dirigido a aquellos que, aun estando bautizados, no viven de forma madura su fe. Esta es la peculiaridad que cada vez se destaca más cuando se reflexiona sobre el tema[15]. No obstante, reconociendo su necesidad para ese amplio sector, de cara a una pastoral nueva, nos parece insuficiente este ideario puesto que, querámoslo o no, cada vez será mayor el número de no-bautizados y se incrementará entre nosotros el porcentaje de aquellos que no practican de forma asidua la fe cristiana. Así pues, todo ello reclama que se llamen a las cosas por su nombre, que se asuman las nuevas realidades y que se ponga el acento en acometer unas auténticas acciones de primera evangelización: “importa mucho atender a la nueva evangelización, pero nunca a costa de la misión ad gentes”[16]. Como comprobaremos en el siguiente capítulo, la misión es la que devuelve la frescura, el horizonte y la esperanza a la acción pastoral.

 

2.4. La misión ad gentes

La terminología misionera ha adquirido una presencia abundantísima en la literatura teológica y pastoral desde hace casi un siglo. El adjetivo misionero ha sido usado para determinar y (se presume) dinamizar muchos conceptos habituales: Iglesia misionera, catequesis misionera, pastoral misionera, liturgia misionera... De modo más o menos implícito se pretende denunciar el carácter estático o anquilosado de las realidades mencionadas. Este modo de hablar –aún en su buena intención– acaba siendo profundamente ambiguo y ambivalente: en cada uno de los casos indicados su relación con la misión es distinta, por lo que un empleo indiscriminado generaría confusión y perplejidad[17].

La misma terminología misionera se encuentra cargada de ambigüedad, pues es un concepto polisémico. La historia ha ido mostrando una profunda evolución en la terminología. Vamos a intentar precisar el proceso que ha experimentado. Pero también aquí nos interesa ante todo mostrar la lógica de fondo, que no puede quedar oscurecida entre las diversas modulaciones que va experimentando a través de los siglos. Es importante observar que la Iglesia realizó durante mucho tiempo lo que llamamos «acción / actividad misionera» antes de designarla con esos vocablos, pues desde el principio la Iglesia de Pentecostés salió del cenáculo y de Jerusalén para ir pasando a los otros y naciendo entre los otros.

En la literatura teológica el término «misión» adquirió carta de ciudadanía ante todo en el campo trinitario. Designaba el envío (misión) del Hijo y del Espíritu al mundo, entre la humanidad, hacia el “afuera” de Dios, de cara a la salvación, a la restauración, a la consumación de la obra creadora. Los términos «procesión» o «relación» designaban la vida intradivina, la comunión recíproca. La misión designa la acción a realizar por parte del Hijo y del Espíritu para que las criaturas participen de ese mismo amor. El Padre es el que envía, el manantial y la fuente del Amor originario. El Hijo y el Espíritu son los enviados, “las manos del Padre”. De cara a nuestro tema, desde este nivel trinitario encontramos ya un elemento que no puede ser olvidado: la salida hacia el exterior, la comunicación de algo nuevo la presencia en lo desconocido.

La terminología se amplió a otros campos en los siglos XVI y XVII. En el campo de la vida de la Iglesia se comenzó a designar «voto de misiones» al cuarto voto asumido por los jesuitas: su disponibilidad para aceptar cualquier tarea o encargo (misión) que les indicara el Papa, independientemente del lugar o del contexto. En este sentido amplio fue aplicado a algunas Congregaciones (Congregación de la Misión) o a algunas actividades eclesiales (misiones populares).

Progresivamente fue usándose para designar las actividades evangelizadoras entre los no cristianos (p.e. musulmanes), especialmente en tierras lejanas. Es la época de los grandes descubrimientos geográficos y de la fundación de Propaganda Fide. Por ello las misiones acaban designando la misión ad gentes (entre poblaciones o grupos étnicos que no habían entrado en contacto con el evangelio o con la Iglesia) o las misiones extranjeras (porque se realizaba a muchos kilómetros de distancia). Misiones se aplicaba con normalidad a los lugares o espacios físicos en que se encontraban los edificios de la presencia cristiana (iglesia, escuela, dispensario...) en medio de un contexto mayoritariamente no cristiano. El misionero era el clérigo o religioso que salía de su tierra movido fundamentalmente por el deseo de convertir a los paganos, de bautizarlos, de insertarlos en la Iglesia o de “plantar” la Iglesia en territorios en las que no se encontraba aún establecida. Esta acción de la Iglesia (la actividad misionera) se alimentaba de la teología de la época, infundió notable fervor y entusiasmo en muchos corazones, y se mantuvo en el imaginario colectivo eclesial durante siglos. También en este planteamiento se mantiene la idea de salida, la apertura universal que salta fronteras, la propuesta de una novedad, la creación / germinación de algo que no estaba presente.

Este planteamiento sin embargo ha sido desbordado por una doble dinámica que se potencia recíprocamente y que ha conducido al problema que señalábamos en el punto anterior: por un lado cambió la situación en la Iglesia europea, que venía siendo misionera en cuanto enviaba a algunos de sus miembros más allá de sus fronteras (apoyándolos con dinero y oraciones); por otro lado el mismo ámbito misionero se hizo consciente de las estrecheces de sus presupuestos teológicos.

En Europa se fue abriendo camino con fuerza el fenómeno de la descristianización, de la secularización, del ateísmo y de la indiferencia. Nuevos grupos sociales y nuevos espacios urbanos, incluso una cultura cada vez más dominante, iban creciendo y consolidándose al margen del cristianismo, o al menos fuera de la mediación eclesial. Resulta simbólico a este respecto la obra de Godin y Daniel Francia ¿país de misión? No es irrelevante la influencia que ejerció en su planteamiento la experiencia de misioneros con los que mantenían contacto estrecho. Se produjo de modo natural y espontáneo la transferencia de la terminología: las parroquias europeas debían hacerse misioneras para acercarse a los nuevos ámbitos sociológico no cristianos. La teología, la pastoral, la liturgia, la catequesis, la espiritualidad debían hacerse misioneras para despertar la inconsciencia o la apatía de las comunidades eclesiales tradicionales. De este modo el lenguaje eclesial se tiñó de espíritu misionero: no tanto (al menos directamente) para anunciar el evangelio a los de lejos sino a los cercanos de los que las comunidades eclesiales vivían alejadas.

Por su parte la misionología fue ampliando su horizonte, urgida por las nuevas necesidades y circunstancias, pues necesitaba configurar un nuevo paradigma: no se podía reducir a la consideración de las misiones (en el sentido tradicional), pues debía insertarlas en el dinamismo de la misión global de la Iglesia; no podía privilegiar la distancia geográfica porque las realidades no cristianas se encontraban en todas partes; no era tarea de unos pocos especialistas, sino que era una obligación de todos los bautizados; no podía centrarse en la salvación de las almas descuidando todas las dimensiones de la realidad humana y social; no podía insistir en el bautismo de modo que pareciera excluirse la salvación de los miembros de otras religiones; no podía concebir el anuncio evangélico de modo que excluyera el diálogo... El nuevo paradigma aspiraba a ser holístico: debía tener en cuenta a todos los hombres y a todo el hombre en todo el mundo. Esta evolución parecía conducir a la conclusión de que la misión designaba el conjunto de las actividades de la Iglesia. Ahora bien, ello abocaba a una conclusión inevitable aunque sorprendente: si todo es misión ¿no resulta entonces que nada era misión?, ¿no acababan siendo intercambiables pastoral, evangelización, misión?

Esta evolución conduce, en su doble línea, a una llamativa conclusión paradójica: la pastoral habitual y normal se atribuía lo que venía siendo específico de la misión ad gentes; la actividad misionera, por el contrario, para salir de su aislamiento, parecía identificarse con una pastoral evangelizadora en el sentido más pleno y global (tal como se había experimentado en la Europa actual).

En medio de esta evolución, en gran medida lógica e inevitable, las recientes intervenciones magisteriales han intentado mantener y proponer un difícil equilibrio: por un lado situar todas las actividades de la Iglesia (también lo que se venía considerando pastoral y misión ad gentes) en el horizonte de la misión de la Iglesia, la cual debía ser vista en el seno del designio del Padre y de las misiones del Hijo y del Espíritu; por otro lado no podía dejar de recordar que había algunas actividades que conservaban un rasgo específico: éste venía determinado por el hecho de que los destinatarios se encontraban al margen del cristianismo o porque la Iglesia se encontraba con una presencia débil o con unos medios insuficientes. La acción de la Iglesia en tales circunstancias no puede identificarse con la pastoral tradicional, con la actividad ecuménica, con la tarea de la catequesis, con la celebración litúrgica... Posee un rasgo peculiar que no puede desaparecer de la Iglesia, sino que ha de ser mantenido precisamente para que la Iglesia sea fiel a su misión.

Ahora bien, el horizonte de la misión ad gentes no es, por lo tanto, simplemente una actividad, sino el dinamismo de todas las actividades de la Iglesia. Por ello, la misión se entenderá como vigía profética que continuamente advierte de una tarea aún por realizar, de un camino aún por recorrer. Cuando se adquiera esta lógica, la pastoral se verá oxigenada por el viento pentecostal del Espíritu, reconfortada por su fuerza e interpelada dinámicamente para descubrir “otras orillas” y “nuevos confines” en su labor evangelizadora en y desde las iglesias locales.

 

2.5. Misión y pastoral

Desde un proceso cronológico no cabe duda que la primacía está en la misión: es el primer anuncio con obras y palabras. Ahora bien, nosotros mantenemos que la propia acción pastoral debe estar orientada prioritariamente desde la misión. Ello no implica que haya de confundirse a nivel teórico ni que queden anuladas las especificidades de cada una. A la hora de explicitar sus relaciones, se pueden apreciar diversas concepciones:

           -Para la mayoría de los cristianos, la misión queda reducida a los misioneros cercanos y conocidos, a rezar por ellos y a aportar económicamente en las campañas de esa índole. Son vistos y valorados incluso como auténticos héroes, pero nada tienen que ver con la realidad eclesial concreta.

-En algunas ocasiones se insiste voluntariosamente en que ha de realizarse una “pastoral misionera” o una “pastoral de evangelización” o una “pastoral con carácter marcadamente evangelizador”. No dudamos de la buena voluntad de estas expresiones o intentos; pero quizá produzcan más fatiga que logros, pues suelen manifestarse desde horizontes excesivamente centrados en pastorales de cristiandad o de mantenimiento[18].

-Otros autores hablan de la “constante «circularidad» entre los dos aspectos de la única vida de la iglesia: la iglesia, mientras anuncia el evangelio a los otros se edifica a sí misma, y mientras se edifica a sí misma se pone como anuncio de salvación para los otros. La pastoral de la iglesia, en consecuencia, no podrá no ser misionera”[19].

-A nuestro juicio, la misión ha de comprenderse como la «tarea primordial», el «dinamismo» y la «vigía profética» de todo el quehacer evangelizador. Juan Pablo II nos ofrece motivos para mantener esta tesis. RM 33 intenta precisar el sentido específico de la misión ad gentes, diferenciándola de la pastoral y de la nueva evangelización. Sin embargo, en el número siguiente –tras aclarar que no es fácil definir los contornos entre ellas ni crear barreras– manifiesta que: “es necesario mantener viva la solicitud por el anuncio y por la fundación de nuevas Iglesias en los pueblos y grupos humanos donde no existen, porque ésta es la tarea primordial de la Iglesia, que ha sido enviada a todos los pueblos, hasta los confines de la tierra. Sin la misión ad gentes la misma dimensión misionera de la Iglesia estaría privada de su significado fundamental y de su actuación ejemplar”[20].

 

3. CARACTERÍSTICAS DE LA MISIÓN AD GENTES 

           La especificidad de la misión ad gentes se distingue porque va dirigida a grupos y ambientes no cristianos, debido a la ausencia o insuficiencia del anuncio evangélico y de la presencia eclesial. Estos aspectos se entrecruzan con mayor fuerza en nuestros días aquí y allá. Por ello, el objetivo prioritario y siempre inacabado para las iglesias locales se estructura en torno al anuncio, con obras y palabras, de la buena noticia del Reino. RM en su número 34 condensa el horizonte: “se caracteriza como tarea de anunciar a Cristo y su evangelio, de edificación de la iglesia local, de promoción de los valores del Reino”. Detengámonos un poco en cada uno de estos tres aspectos nucleares[21].

 

3.3. Promover los valores del Reino

              Durante los últimos años se ha insistido en la misión de la Iglesia desde dos dimensiones existenciales: el testimonio y el compromiso. Es conocida la frase que Pío XII proclamó en 1947: “Hoy más que nunca, y como en los primeros tiempos de su existencia, la Iglesia tiene necesidad sobre todo de testigos, más aún que de apologistas: de testigos que, a través de toda su vida, hagan resplandecer el verdadero rostro de Cristo y de la Iglesia a los ojos del mundo paganizado que los circunda” (Mensaje al Congreso Eucarístico de Nantes).

              Ello es reflejo del auge que el testimonio experimenta a finales de la década de los cuarenta, cuando se realizó un tránsito de la apologética al testimonio. La década siguiente será un momento durante el cual éste ceda su protagonismo a favor del compromiso (temporal, socio-político y político), sin caer en la cuenta de que el compromiso no es sino una parte del testimonio y de que el testimonio auténtico exige un compromiso explícito. Así, el Vaticano II intenta revalorizar el testimonio (en sus documentos aparece el sustantivo 88 veces, 27 la palabra testigo y 7 el verbo).

           El testimonio va muy unido a la promoción de los valores del Reino, en cuanto que dicho testimonio requiere ser comprendido desde la significatividad ante los hombres y mujeres en sus sociedades y culturas concretas. No cabe duda que “el testimonio de la vida cristiana es la primera e insustituible forma de la misión”, atendiendo prioritariamente a las personas, desde la caridad hacia los pobres, los pequeños y sufrientes (RM 42). Pero implica no sólo a personas concretas, sino que reclama de la Iglesia el hecho de asumir “posiciones valientes y proféticas” ante los mecanismos sociales injustos (RM 43).

              La misión confiada a los apóstoles brota de la misión trinitaria. Por ello, a éstos se les encomienda ser testigos por todo el mundo (Mt 28,19; Jn 20,21; Hch 1,8). Misión y testimonio, o testimonio y misión, explican el porqué de la evangelización y se conjugan perfectamente en Hch. Tras pascua-pentecostés, Cristo mismo se convierte en evangelio del Dios vivo, actuante y fiel en el entramado histórico por la fuerza del Espíritu. Por ello, el anuncio es necesariamente testimonio de la acción y fuerza salvadora de Dios y actualización de su presencia: “os hablo de Jesús el Nazareno, el hombre que Dios acreditó ante vosotros, realizando por su medio los milagros, signos y prodigios que conocéis... Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte” (Hch 2,22s.). Hasta tal punto que evangelizar para los primeros creyentes es dar testimonio de Jesucristo, contar una historia de amor enraizada en sus vidas y difusiva como alegría y regalo.

              Así pues, el testimonio es parte integrante de la evangelización. Hasta tal punto, que aun existiendo elementos y aspectos de los que nunca se podrá prescindir en la tarea evangelizadora (EN 17), el testimonio debe situarse como primacía de todos ellos: “la Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio”, procurando que plantee interrogantes vitales en quienes lo observan y constituyendo “ya de por sí una proclamación silenciosa, pero también muy clara y eficaz” (EN 21). Particular relieve adquiere en vistas a la misión desde su sentido más pleno como primera evangelización.

              La palabra evangelizadora es necesaria y tiene ciertamente su eficacia, pero es insuficiente. La misión necesita más que nunca el respaldo del testimonio evangélico. “Repetir una verdad, por muy verdad que sea, no genera necesariamente su aceptación, sobre todo cuando es una buena noticia escandalosa: la buena noticia de los pobres de este mundo, la sabiduría de Dios en un Crucificado, etc... Si no hay hechos que muestren la verdad de este anuncio, la repetición de éste se convierte en ideología que podrá ser aceptada o rechazada según los casos, por razones ambientales o culturales, pero el anuncio pierde credibilidad intrínseca ante quienes, cansados de oírlo, desean una mínima verificación” (J. Sobrino).

              El testimonio es el comienzo del anuncio explícito; es un anuncio no verbalizado que aporta credibilidad a la palabra y le hace ser no noticia hueca sino buena noticia. Pero también, y de forma co-implicativa, el testimonio ha de venir esclarecido y razonado desde el anuncio (cf. EN 22). Es la lógica de actuación del Dios Trinidad que se presenta como dinamismo evangelizador para la Iglesia. De hecho, la biblia recoge la memoria verbalizada de unos hechos, transmite en palabra su significado e invita a traducir en hechos la sintonía con dicho mensaje. Con razón se afirma repetidamente en Dei Verbum la intrínseca relación de «obras y palabras» (2) en la revelación de Dios (14), en la obra de Cristo (4,7,17,18) y en la vida de la Iglesia (7,8).

              De cara a la misión, dada la actual economía salvífica, los milagros pierden intensidad numérica para que el testimonio comprometido de la Iglesia sea el signo evangelizador que interpele. San Agustín mantiene que la Iglesia es el signo actual que atestigua la evangelización de Cristo: los apóstoles vieron a Cristo resucitado y creyeron en la Iglesia; nosotros, en cambio, vemos a la Iglesia y creemos en Cristo resucitado (Sermo 116,5 : PL 58,659s.). Durante el siglo XVI, los teólogos de Salamanca volvieron a plantearse el mismo problema respecto a la evangelización de América; Francisco de Vitoria sostuvo la necesidad de los signos y del testimonio de los encomenderos y de la comunidad cristiana como respaldo a la evangelización de los misioneros (De Indis, sectio 2, 13-16). Actualmente, aún es mayor, si cabe, la necesidad primigenia del testimonio en la misión. Testimonio que ha de manifestarse desde perspectivas variadas, pero complementarias y situadas en cada cultura y contexto (cf. RM 42s.).

              El testimonio evangélico no es simplemente un problema moral del evangelizador; es un problema apostólico con dimensiones teologales. Las actitudes y prácticas antievangélicas desacreditan la misión y restan credibilidad al evangelio; por ello Pablo pone especial cuidado para “no crear alguno al evangelio de Cristo” (1Cor 9,12). Los signos personales a manifestar pasan por la vivencia de las bienaventuranzas, la rectitud moral y profesional, la apertura y aceptación de los demás, el desarrollo de la caridad y la solidaridad con las personas, el apoyo del bien y la justicia, especialmente en favor de la liberación de los más pobres y marginados (cf. AG 11s; EN 21).

              El testimonio personal es importante, ciertamente, pero no es suficiente; desde los orígenes cristianos se da especial importancia al testimonio comunitario. Las comunidades cristianas deben ser fermento testimonial mostrando ante el mundo contemporáneo un modelo de convivencia más humana, fraternal, participativa, solidaria y reconciliadora. Pero la misión se enfrenta también hoy ante el desafío del testimonio institucional.

              Los testimonios individuales o de algunas comunidades no bastan; la credibilidad de la Iglesia pasa hoy a través de sus instituciones, que son el elemento más visible y abierto a la publicidad de la historia. Aquí hay un amplio campo pendiente para la conversión de la Iglesia; son necesarios gestos institucionales que eliminen múltiples sospechas y que abran motivos para la esperanza a fin de que la misión sea creíble y verdadero servicio a la edificación del Reino de Dios.

 

3.2. Anunciar a Cristo y su evangelio

           La irrenunciable propuesta de salvación, que se ha desvelado de forma dialógica a través de la historia de la salvación, actualmente ha de mostrarse en el dinamismo de la gratuidad trinitaria que nos es regalada para compartirla como don desde el diálogo evangelizador.

           La experiencia de novedad en el proceso de acercamiento al Dios cristiano, largo y delicado, posibilita que algunas personas exclamen vitalmente: «¡soy una creatura nueva; mi vida ha comenzado y la siento como algo nuevo!». Ahora bien, desde las experiencias concretas, la situación actual nos desvela un amplio y prometedor horizonte para el quehacer creativo gestando gozosa y urgentemente una misión que asume el anuncio explícito de Jesucristo como oferta original.

           Pablo VI subraya su necesidad: “el más hermoso testimonio se revelará a la larga impotente si no es esclarecido, justificado –lo que Pedro llama dar «razón de vuestra esperanza» (1Pe 3,15)–, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor Jesús. La Buena Nueva proclamada por el testimonio de vida deberá ser, pues, tarde o temprano, proclamada por la palabra de vida. No hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret Hijo de Dios”. Y prosigue: “en cada nueva etapa de la historia humana, la Iglesia, impulsada continuamente por el deseo de evangelizar, no tiene más que una preocupación: ¿a quién enviar para anunciar el misterio de Jesús? ¿En qué lenguaje anunciar este misterio? ¿Cómo lograr que resuene y llegue a todos aquellos que lo deben escuchar?” (EN 22).

              El anuncio explícito de Jesucristo constituye una dimensión de la evangelización que hoy debe estar el centro de la vida y la misión de la Iglesia. Varias son las actitudes incorrectas: por defecto, cuando se mantiene un complejo de inferioridad al pensar que en este momento de la historia no tenemos nada válido y específico que ofrecer a nuestra sociedad, mostrando una especie de agotamiento o pérdida de ilusión que no confía en «la fuerza de lo Alto». Por exceso, consiste en imaginar o pretender una presencia pública de la Iglesia en la sociedad moderna que estuviera sostenida por las muletas, no evangélicas sino mundanas, del poder político, del privilegio o del dinero. Y, finalmente, por manipulación religiosa, cuando se trata de afirma que es necesario hablar de Dios, pero se olvida de modo sospechoso que los excluidos y las víctimas hablan del mismísimo Cristo crucificado. El anuncio explícito es una forma de expresión y visibilización social de la identidad cristiana.

           Se habla de Dios cuando se está aludiendo al valor, sentido, dignidad o futuro. Ello posee espacios de resonancia que no siempre son suficientemente tenidos en cuenta. Pues hablar de Dios encuentra ecos particularmente intensos en las experiencias y anhelos más profundos. Siempre que hay espera, se abren las puertas de la esperanza. Dios alimenta la fascinación de los hombres y su capacidad de entusiasmo: porque se entrega y espera más allá, porque otorga sus dones y espera desde una promesa más grande y mejor.

              Hablar de Dios implica romper los ídolos para descubrir al Dios vivo: un Dios que tiene rostro, figura e historia. Un Dios que es Padre, Hijo y Espíritu porque así se ha desvelado y así sigue salvando. Ello lleva a querer nombrar a Dios como noticia gozosa; es decir, como acontecimiento salvador, a dejar que Dios sea efectivamente Padre, Hijo y Espíritu. Para ello, la pastoral ha de relatar la Trinidad hablando de la historia; y al hablar de la historia, precisará hablar de la Trinidad. La primera teología cristiana necesitaba ofrecer a un Dios diferente frente a los dioses que las diversas religiones proponían y hablaba de «un Dios único, pero no solitario». Con ello se quería resaltar la realidad de un Dios no enclaustrado en su propia beatitud, sino abierto a las personas y comunicativo. Pero esto sólo es posible precisamente porque Dios es en sí mismo una realidad de comunión y de reciprocidad; es decir, porque estamos ante la novedad personal del Dios trinitario, al que invocamos y designamos como Padre, Hijo y Espíritu Santo[22].

           La historia a narrar gozosamente es ante todo la del acontecimiento pascual que se abre relato de la alianza y así, al de la Trinidad como acontecimiento eterno del amor, como historia del amor eterno. Por eso, la primera evangelización habla de Dios narrando el amor, comunicando ante todo que Dios es Amor[23]. Amor que se verifica en la solidaridad efectiva entre los pobres, los sufrientes y excluidos. El anuncio del Dios Trinidad requiere ser ofrecido con rasgos implicativos; desde un Dios que se nos muestra Amor, la pastoral está emplazada a comunicar gozosamente su dicha más profunda. Pero ha de realizarlo de tal modo que quien escuche la noticia pueda percibirla desde el diálogo de libertades como buena y nueva en el entramado de su existencia personal e histórica.

 

3.3. Edificar las iglesias locales desde la misión

           La misión del Dios Trinidad reclama una misión de la Iglesia. Pero para descubrir que la misión forma parte de su ser, la Iglesia requiere perfilar su propia identidad. Ésta no puede ser comprendida como una esencia abstracta, impersonal o atemporal, sino que ha de estar enraizada en la vida de las personas de carne y sangre que la constituyen. Todo ello acontece en las católicas iglesias locales. Así pues, la identidad de una iglesia concreta debe ser percibida desde su biografía y su carisma, desde el «nombre» peculiar que el Espíritu regala a cada iglesia (cf. Ap. 2,17). Teniendo presente este punto de vista, cada iglesia es única e irrepetible, original. Tiene y debe expresar un nombre propio que procede de la vocación y de la interpelación que Dios le dirige[24].

           Durante muchos siglos ha dominado una visión unitaria de la Iglesia marcadamente diversa de la eclesiología de comunión eclesial propia de los primeros siglos. Sin embargo, la teología del siglo XX ha ido recuperando la relevancia teológica de la iglesia local a la vez que se iba experimentando la pertenencia a la iglesia en lo concreto desde unas relaciones más personales y fraternas. El punto culminante del proceso se halla en el concilio Vaticano II. La experiencia misionera y el resurgimiento de multitud de iglesias jóvenes fueron unos factores determinantes. En un primer momento, como se expresó en LG, se menciona a las iglesias locales al hablar de la colegialidad episcopal. ChD, presentando el ministerio episcopal, atiende más directamente la realidad de la iglesia local o particular.

No obstante y de modo significativo, es sobre todo el decreto Ad Gentes –el documento último aprobado por los Padres conciliares– el que dedica el capítulo tercero a las iglesias jóvenes: nacimiento, desarrollo, articulación, consolidación, compromiso evangelizador... Este momento es un punto de llegada. Pero a su vez es un punto de partida, dado que inició una lógica nueva en la Iglesia católica, que aún está en curso con sus posibilidades y problemas, debatiéndose «entre la propuesta y la incertidumbre».

           La encíclica RM acentuará la mutua interioridad entre misión e iglesia local. Desde los orígenes, la misión es considerada como un compromiso de la iglesia local (27) y se convierte en su objetivo: “hacer crecer las iglesias hasta su completa madurez” (48), pues toda iglesia “es misionera por naturaleza” (49). Visto lo cual, no extraña que la Conferencia Episcopal Brasileña manifieste que “la principal responsabilidad de la renovación misionera de toda la Iglesia está en la iglesia particular (que generalmente es la diócesis). Ella es el principal sujeto histórico de la misión evangelizadora, como iglesia encarnada en un espacio humano concreto, atenta a las «semillas del Verbo» presentes en las realidades humanas, en las culturas y en la búsqueda religiosa del pueblo en el cual se halla inserta como fermento evangélico”[25].

           Por lo expuesto, se precisa concluir que la misión llama, interpela, reclama y envía (en éxodo y con premura) a las iglesias locales desde el aliento del Espíritu. Al afirmarlo, se quieren enfatizar varios aspectos nucleares:

              -La misión de la Iglesia siempre habrá de ser pentecostal y, por tanto, universal, global y mundial. Dado que el Espíritu es co-fundador de la Iglesia y que regala a cada iglesia local su nombre o carisma propio.

-La Iglesia necesita tomar carne entre las gentes, pueblos y culturas. Desde Pentecostés, el dinamismo eclesial siempre va saltando todas las fronteras y las orillas para brotar en espacios nuevos, vistos todos ellos dentro de un designio unitario y global que corresponde a la mirada y al horizonte de Dios.

-La presencia entre todos los pueblos se realiza concretamente haciéndose experiencia en contextos humanos y culturales en los que hombres y mujeres desarrollan su vida. Y desde ahí, la misión ha de ser vivida no como algo añadido o extrínseco, sino en cuanto proyección normalizada de su misma existencia.

-El Espíritu empuja a la iglesia local desde dentro y la llama y atrae desde fuera. Así pues, como veremos, toda iglesia vive de la evangelización para entregarse a la evangelización.

-Cada iglesia local se vive necesariamente en el seno de la Iglesia Católica, aportando lo mejor de sí misma a la plenitud eclesial.

-Todo ello provoca que las acciones de cada iglesia local, aun centrándose en un lugar, no puedan prescindir de una mirada global. En consecuencia, todas sus actividades han de ser medidas y evaluadas desde el horizonte de la misión eclesial. Las iglesias locales –con acertada expresión de A. Mª Ricardi– nunca pueden renunciar “a pensar y a soñar a lo grande”[26].

 

4. VIVIR LA FE CRISTIANA COMO ÉXODO EN EL ESPÍRITU

           En el ámbito de la espiritualidad occidental, cabe reconocerlo, se ha dado en años pasados un narcisismo aburguesado que tan sólo anhelaba la salvación individual de las almas. De hecho, la misión reclama y exige dejarse guiar por el Espíritu, puesto que él –como hemos indicado tantas veces– “¡es el protagonista de la misión!”. Desde esta perspectiva, ahora sólo queremos señalar la importancia que implica el hecho de seguir los impulsos del Espíritu en cuanto éxodo: unas veces envía hacia afuera y otras llama y arrastra desde la otra orilla.

-El Espíritu empuja hacia afuera desde el seno de la iglesia. «Fuera» se encuentra el corazón del mundo, y solamente saliendo se pueden percibir sus latidos y sus inquietudes. Por ello la espiritualidad eclesial –insertada en un territorio y gozosa en la comunicación del don recibido– necesita cruzar las orillas y saltar las fronteras. La gran tentación de los ambientes parroquiales o diocesanos suele ser la comodidad y la instalación de quien se siente a gusto en el huerto que rodea el campanario del templo. La espiritualidad eclesial debe por ello valorar como algo esencial las salidas, la decisión de quienes saltan las orillas. Y todo cristiano debe sentirse implicado en la misión y en la tarea de quienes poseen el carisma del éxodo.

           Por eso son tan importantes los profetas en la iglesia local, para facilitar que ésta misma sea profética y para percibir los caminos del futuro, para decir con libertad los defectos que bloquean el testimonio y las comodidades que retardan el caminar de la iglesia. El profeta contará siempre con oposiciones, pero se sentirá servidor del Espíritu que se dirige a las iglesias, llamándolas desde dentro y atrayéndolas desde fuera. Ello requiere coraje, valentía y ascesis (a veces incluso con actitudes martiriales) para integrar los signos de los tiempos desde una dimensión de kairós que discierne las llamadas internas y externas que Dios sigue dirigiendo a su pueblo. Y la principal y primera llamada es a continuar desde las iglesias la misión trinitaria en la historia.

-El Espíritu que regala el gozo de la comunicación, que recrea permanentemente la comunión, que empuja hacia fuera, está también atrayendo desde fuera, es decir, llamando a la iglesia desde el otro y desde la otra orilla. Sólo abatiendo los muros y relativizando las fronteras podrá la comunidad eclesial sentirse libre para descubrirlo. La espiritualidad se vivirá en toda su intensidad cuando se descubra que el Espíritu que alienta la propia vida es el mismo Espíritu que está esperándola para el encuentro, para la armonía, para la plenitud. Este dinamismo implica siempre unas mayores dosis de aventura y de riesgo, por lo que debe experimentarse en mayor medida el acompañamiento de la comunidad.

 

  Conclusión: Toda historia de amor necesita ser contada

 

IV Jornadas de Formación para empleados y voluntarios, madrid, enero 2007


[1] Lo presentado, de manera diversa y de modo más amplio, lo hemos desarrollado principalmente en R. Calvo Pérez, La pastoral, acción del Espíritu, Monte Carmelo, Burgos 2002 y Hacia una pastoral nueva en misión, Monte Carmelo, Burgos 2004. También pueden verse en diversas voces de E. Bueno - R. Calvo (dirs.), Diccionario de Misionología y Animación Misionera, Monte Carmelo, Burgos 2003.

[2] S. Dianich, Iglesia en Misión. Hacia una eclesiología dinámica, Salamanca 1988, 176.

[3] Ibid.,187s.

[4] E. Bueno de la Fuente, Retos y desafíos de la misión Ad Gentes para la Iglesia en Aragón, en Aa. Vv., 2000 años de cristianismo en Aragón. VI Jornadas de Teología, Zaragoza 2000, 45. En otra ocasión, el mismo autor reitera lo dicho: “La «filantropía» o «sensibilidad» de Dios acompañan desde un principio la lógica trinitaria del amor tripersonal que constituye la naturaleza divina. Porque Dios es sensible a la historia y porque se deja afectar por ella es por lo que podemos establecer igualmente como axioma o como punto de partida de toda reflexión teológica un razonamiento [...]: porque hay una misión que cumplir es por lo que la Iglesia es llamada a la existencia; más aún: es llamada precisamente para que realice esa misión, para que contribuya a la misión de que se ha responsabilizado el mismo Dios. Por ello, la Iglesia nace como misión, no simplemente misionera”: Id., La misión en el dinamismo de comunión de la iglesia local, en Aa. Vv., Transcendencia y mediación en las grandes religiones monoteístas. La misión de comunión, Burgos 2000, 242.

[5] Para este aspecto, cf. E. Bueno de la Fuente, La Iglesia en la encrucijada de la misión, Estella 1999, 144-148.

[6] En AG 6 –al distinguir entre evangelización y plantación de las iglesias– reserva aquélla para la predicación o el primer anuncio a los gentiles. Pero este uso dista de ser constante. El mismo concilio lo aplica a todo el ministerio de la Palabra (LG 35; ChD 6, GS 44) o a toda la actividad misionera de la Iglesia (AG 23 y 27).

[7] Cf. A. Gil García, Catequesis misionera, en E. Bueno - R. Calvo (dirs.), Diccionario de Misionología y Animación Misionera, Monte Carmelo, Burgos 2003, 163-171.

[8] Cabe reseñar, entre otras publicaciones, cf. C. Floristán, Nueva evangelización. Ambigüedades y exigencias, «Sal Terrae» 79 (1991) 879-89; Id., Nueva evangelización y reiniciación cristiana, en Aa. Vv.,La transmisión de la fe en la sociedad actual. II Semana de Estudios de Teología Pastoral, Verbo Divino, Estella 1991, 100-128; P. Giglioni, La nozione di ‘nuova evangelizzazione’ nel magistero, «Seminarium» 31 (1991) 35-57; P. Ladrière, La concepción de Europa según el papa Juan Pablo II, en R. Luneau (dir.), El sueño de Compostela, DDB, Bilbao 1993, 85-116; F. Martínez Díez, La nueva evangelización: ¿restauración o alternativa?, Paulinas, Madrid 1992; J. Martín Velasco, La nueva evangelización: ambigüedades de un proyecto necesario, «Misión Abierta» 5 (1990) 87-97.

[9] Sus palabras, al consagrar una cruz en dicho lugar, fueron: “con la cruz hemos recibido un signo de que en los umbrales del nuevo milenio –en estos nuevos tiempos, en estas nuevas condiciones de vida– vuelve a ser anunciado el evangelio. Ha comenzado una nueva evangelización, como si se tratase de un segundo anuncio, aunque en realidad es siempre el mismo. La cruz está elevada sobre el mundo que avanza. Agradecemos hoy, ante la cruz de Mogila, este nuevo comienzo de evangelización, que aquí se ha efectuado”: L’Osservatore Romano. Edición en español (24.6.79) 6.

[10] Ibid. (20.3.83) 24.

[11] «Ecclesia» 2.242 (1985) 1320.

[12] A. González Dorado, Juan Pablo II y la «nueva evangelización», «Misión Abierta» 5 (1990) 46.

[13] Ha habido voces que han acusado al magisterio papal, particularmente respecto a la nueva evangelización europea, de un afán restauracionista. La lectura sosegada de los textos no permite interpretarlo globalmente así. Otra cosa distinta es la relectura que algunas corrientes han realizado; ante ello cabe decir que “detrás de estos proyectos hay sin duda un sincero amor a la Iglesia, pero también un modelo de Iglesia que debe ser cuestionado a la luz del evangelio. Hay mucho celo evangelizador, pero también un modelo de evangelización que no concuerda con la misión apostólica. Hay un verdadero deseo de servir a la humanidad, pero también hay una concepción sobre la función histórica del cristianismo que debe ser revisada críticamente. Hay seguramente una gran dosis de buena fe y buena voluntad, pero también hay motivos psicológicos que explican mas no justifican la orientación restauracionista de la nueva evangelización. El restauracionismo da más seguridad a sus defensores, pero no redunda en una mayor credibilidad de la Iglesia y de la fe cristiana”: F. Martínez Díez, La nueva evangelización: ¿restauración o alternativa?, Paulinas, Madrid 1992, 156. Desde la otra postura, la liberadora, también pueden verse aspectos que quiebran su intento, sincero pero parcial, de aplicar la nueva evangelización.

[14] A. González Dorado, La nueva evangelización, promotora de la civilización del amor, «Confer» 108 (1989) 587.

[15] “La «nueva evangelización» puede entenderse sucintamente como acción misionera dirigida a los bautizados que no viven hoy su fe”: C. Floristán, Para comprender la nueva evangelización, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993, 67. “La nueva evangelización no tiene como horizonte el mundo pagano, sino una sociedad que «está de vuelta» del cristianismo”: J. A. Pagola, Una nueva oración para una nueva evangelización, Monte Carmelo, Burgos 19982, 60.

[16] Comisión Episcopal de Misiones de la Cee, La misión ad gentes y la Iglesia en España (2001), 15.

[17] E. Bueno de la Fuente, Acción misionera, en R. Calvo Pérez (dir.), Diccionario del Animador Pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 47-55.

[18] La misma CEE se ha hecho eco de dichas expresiones y de la problemática que encierran en sus Planes pastorales. Tampoco escapa a la incertidumbre conceptual, aspecto que no es sino un reflejo –a nuestro juicio– de lo que estamos manifestando. En Impulsar una nueva evangelización (1990) se asume como objetivo quinto el hecho de impulsar la acción misionera de nuestras iglesias. El plan de 1994, Para que el mundo crea, en su capítulo tercero, insiste en que se requiere una pastoral evangelizadora. El de 1996, Proclamar el año de gracia, en su número 26 vuelve a reclamar para la acción pastoral de la Iglesia un carácter marcadamente evangelizador.

[19] S. Pintor, L’uomo via della Chiesa. Elementi di teologia pastorale, Bolonia 1992, 202. Éste, a su vez, se refiere a cf. G. Canobbio, Fondamenti teologici della pastorale missionera, «Via, verita e vita» 124 (1989) 30.Dicho enfoque parece insinuarse (aunque luego no se explicita) en F. González Fernández, La vocación misionera de las iglesias particulares en Europa, «Verdad y Vida» 49 (2001) 37-54.

[20] La misión ad gentes “se trata de una actividad primaria de la Iglesia, esencial y nunca concluida” (RM 31). Más adelante y desde otro horizonte se dirá que “para el creyente en singular, lo mismo que para toda la Iglesia, la causa misionera debe ser la primera, porque concierne al destino eterno de los hombres y responde al designio misterioso y misericordioso de Dios” (RM 86).

[21] Cf. Aa. Vv., El primer anuncio en una sociedad poscristiana. Estudios de misionología 12, Facultad de Teología, Burgos 2004.

                  [22] Cf. J. P. Batut, Dieu n’est pas solitaire. Patrifiliation et communion trinitaire, «Christus» 180 (1998) 434-454.

[23] Desde esta perspectiva, cf. Cee, Dios es amor. Instrucción pastoral en los umbrales del Tercer Milenio (1998).

[24] Esta llamada del Espíritu por el «nombre» propio a cada iglesia no puede quedar reducida a un simple recurso poético del autor de Ap. La expresión “el que tiene oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias” resulta utilizada por siete veces e invariablemente. Tanta insistencia (siete es la cifra de la plenitud en Ap) y exactitud (en el griego original no existe ni un ápice de variación en la forma u orden de las palabras, algo verdaderamente inusual) muestra la magnitud de su pretendido alcance: cf. F. Contreras Molina, El Espíritu en la Sagrada Escritura: el Apocalipsis, en Aa. Vv., La acción del Espíritu en la Iglesia y en el mundo, Jaén 1999, 20 y nota 6.

[25] CNBB, Diretizes gerais da açao evangelizadora da Igreja no Brasil. 1999-2002, nº 109; en los números 296-308 se presentan las responsabilidades de las iglesias particulares en vistas a una evangelización misionera.

[26] “Esta visión universal, a lo grande, puede ser la de las comunidades cristianas. No hay que ser una gran comunidad para soñar a lo grande. También una pequeña comunidad puede medirse con los horizontes del mundo, puede vivir su lazo con el mundo entero, puede participar activamente en la misión de la Iglesia. Es necesario que nuestras comunidades se acostumbren a pensar con los horizontes del mundo. A veces me parece constatar un retroceso hacia horizontes locales, como una territorialización de la Iglesia que –sólo en algún caso– corre el riesgo de ser etnicización. La iglesia local no es una comunidad provincial. En la Iglesia se vive esta pasión universal también por los que están lejos, por los que no se conocen, por los mundos hostiles o difíciles”: A. Mª Ricardi, La Misión del futuro, en Aa. Vv., Misión 2000: «La misión de la Iglesia está todavía en sus comienzos». 53 Semana Española de Misionología, Burgos 2001, 18.