Génesis y protagonismo de las Iglesias Jóvenes


José Ramón Villar

Decano de la Facultad de Teología de Navarra

 

Nos corresponde estudiar el contenido, los fundamentos y el destino posterior del capítulo IIIº del decreto Ad gentes titulado Las Iglesias particulares, que se ocupa de las Iglesias recién nacidas a partir de la actividad misional.

En realidad, tratar de las Iglesias “jóvenes” presupone abordar previamente las Iglesias particulares tout court. Por ello, nuestro capítulo no puede aislarse del conjunto de la obra conciliar. Habrá que tener en cuenta particularmente las menciones de las Iglesias particulares en la constitución Sacrosanctum concilium 41, en la constitución dogmática Lumen gentium. 23 y 26, y en el decreto Christus dominus sobre el ministerio pastoral de los Obispos 11. Como es natural, no podemos acometer ahora el análisis de esos textos, y debemos dar por conocida una noción básica de “Iglesia particular”. Un definición de urgencia sería la siguiente: la Iglesia particular es la porción del Pueblo de Dios –aun pequeña y dispersa– convocada por el Señor en el Espíritu Santo por la Palabra y los Sacramentos, especialmente la Eucaristía, por medio del ministerio del Obispo en comunión con el Colegio y su cabeza, el Papa, en la que se hace presente la Iglesia Católica en la plenitud de sus medios de salvación y donde ella despliega, al menos potencialmente, todas la dimensiones de su misión en el mundo.

Sin embargo, el tema de las Iglesias “jóvenes” en perspectiva misional nos remite no sólo a la Iglesia particular considerada en sí misma, sino a las Iglesias particulares en su conjunto consideradas como “comunión”, esto es, en cuanto constituyen una dimensión estructural de la Iglesia, “que es también el cuerpo de las Iglesias” (LG 23). Por ello, debemos presentar primeramente una consideración sobre la communio Ecclesiarum o Iglesia universal.

 

1. LA IGLESIA CATÓLICA, COMMUNIO ECCLESIARUM 

1.1. La teología de la Iglesia particular previa al concilio

Hasta vísperas del concilio Vaticano II, los tratados de Ecclesia trataban principalmente de la dimensión societaria e institucional de la Iglesia considerada exclusivamente como un todo, es decir, en su universalidad. Hay que añadir a esto el escaso desarrollo de la teología del episcopado. En la práctica los Obispos aparecían como delegados del Papa para gobernar la Iglesia universal como una gigantesca diócesis cuyo Obispo universal sería el Romano Pontífice . El célebre canonista Wernz no dudaba en describir al Romano Pontífice como aquel “cui soli universus orbis terrarum datus est in diœcesim” . Las Iglesias particulares apenas ocupaban espacio en los tratados teológicos, o cuando hacían acto de presencia, por ejemplo, en J. Salaverri, era para afirmar la Iglesia universal como societas perfecta y la diócesis como societas imperfecta . En efecto, el tema aparecía principalmente bajo la noción de “diócesis” en los tratados de derecho canónico. Éste será el concepto que predomine también en las encíclicas misionales del siglo XX, en las que la plantatio Ecclesiae se identifica con la “instalación de la jerarquía ordinaria” (el Obispo diocesano). Interesan estos datos porque caracterizan la formación de la mayoría de los Padres conciliares.

La Iglesia particular, en consecuencia, no llegó al aula conciliar por medio de la teología académica, sino de la mano de los nuevos impulsos eclesiales del siglo XX que desembocaron en el concilio. El movimiento litúrgico preparó la emergencia de la Iglesia particular con ocasión de considerar la asamblea litúrgica que celebra los misterios de la fe como “epifanía” de la Iglesia reunida en oración . Los primeros contactos en los medios ecuménicos centroeuropeos también descubrieron la importancia de la Iglesia local para el diálogo con la eclesiología ortodoxa, recuperando a la vez la fuerte vinculación entre Eucaristía e Iglesia . Las fuentes bíblicas ponían de relieve la imagen de la ekklesìa convocada por Jesús en continuidad con el qahal Yahve como Iglesia de Dios que peregrina en diversas Iglesias (en Jerusalén, en Antioquia, en Corinto, etc.) . La lectura de los Padres, especialmente de san Ignacio de Antioquia y de san Cipriano de Cartago, repristinaba la figura del Obispo como Pastor y centro de unidad en la Iglesia local, y al episcopado unido in solidum como Colegio en la Iglesia universal. Los replanteamientos de la sacramentalidad del episcopado matizarán el binomio “orden y jurisdicción” conectando de nuevo el ministerio episcopal con el don del Espíritu Santo en Pentecostés actualizado en la ordenación episcopal . Finalmente, los debates sobre el fin específico de la missio ad gentes consolidaban la idea de la plantatio ecclesiae que desembocará en el decreto Ad gentes .

No obstante estas nuevas corrientes, la mayoría de los Padres del Vaticano II tuvieron su primer encuentro con la Iglesia particular durante el concilio mismo. Esta circunstancia se refleja en las vacilaciones de sus documentos que evidencian una ausencia de patrimonio conceptual compartido sobre la Iglesia particular. Así se observa, por ejemplo, en la fluctuación de las expresiones “Iglesia particular” e “Iglesia local”. Designan habitualmente la Iglesia “diocesana” presidida por su Pastor; pero también un conjunto geográfico y cultural de Iglesias episcopales de una misma zona; o bien un grupo de Iglesias que comparten una misma disciplina, rito y patrimonio histórico-espiritual . En ocasiones, los documentos usan los términos jurídicos familiares a los Padres pero connotando un contenido teológico. Un caso paradigmático es el n. 11 del decreto Christus Dominus que ofrece una descripción teológica de Iglesia particular bajo el término de “diócesis”.

La ausencia de tradición sistemática arraigada sobre la Iglesia particular también explica que la noción de communio Ecclesiarum como dimensión orgánica de la Iglesia carece como tal de tratamiento propio en el concilio. Ciertamente la Iglesia particular ocupó un lugar relevante en los documentos conciliares pero su aparición siempre es indirecta . A pesar de ello, la potencialidad contenida en las afirmaciones dispersas en esos lugares ha propiciado que las Iglesias particulares ocupen un lugar protagonista en la eclesiología actual . La moderna reflexión sobre la Iglesia particular ha sido elaborada principalmente en el ámbito del diálogo ecuménico, y también ha sido acogida en documentos magisteriales de los últimos años. Se han asentado algunos principios teológicos. La misionología posconciliar ha aprovechado dicha reflexión y, a su vez, la ha alimentado desde sus preocupaciones específicas (inculturación, las Iglesias sujetos de la misión, etc.). Juan Pablo II evocaba este proceso al afirmar la condición misionera de toda Iglesia local: “Después del Concilio se ha ido desarrollando una línea teológica para subrayar que todo el misterio de la Iglesia está contenido en cada Iglesia particular, con tal de que ésta no se aísle, sino que permanezca en comunión con la Iglesia universal y, a su vez, se haga misionera” (RMi 48).

La línea teológica de que habla el Papa puede resumirse, a nuestro juicio, del siguiente modo: “A partir del Concilio Vaticano II, hay una creciente conciencia de que la Iglesia, en cuanto Iglesia universal, es la comunión orgánica de los creyentes en Cristo, presidida por el Colegio de los Obispos con el Papa como Cabeza. A la dimensión histórica del mysterium Ecclesiae pertenece también que esa realidad de comunión se haga presente y operativa en las Iglesias particulares presididas por los Obispos, y por tanto que la universalis communio fidelium sea al mismo tiempo corpus Ecclesiarum” . Conviene desarrollar a continuación este Grundaxiom eclesiológico de manera sintética. No nos detendremos en ilustrarla con detalle, pues damos por conocidas las discusiones recientes, y el especialista advertirá las eventuales tomas de posición.  

 

1.2. La Iglesia como “communio Ecclesiarum”

La Iglesia es una y única. Jesucristo hace de ella –al constituirla– la forma social del plan de salvación escondido en Dios y manifestado en la plenitud de los tiempos (cf. Ef 1,9; 3,9; Col 1,26). El plan divino es la Iglesia-misterio eternamente presente en el designio del Padre, constituida por Jesús y manifestada con la efusión del Espíritu sobre la comunidad de Pentecostés, que es la manifestación visible e histórica de la Iglesia-misterio. Allí están los discípulos, María, los Doce. Es el pueblo mesiánico, una pequeña grey que de momento no contiene a todos los hombres pero es germen firmísimo de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano (cf. LG 9). La estructura que entonces la constituye como Iglesia es la misma que hoy configura la Iglesia universal, esto es, el entero Pueblo de Dios con los sucesores de los Apóstoles y Pedro a la cabeza.

Aquella comunidad de Pentecostés es la Iglesia en un momento irrepetible de su historia. Era la Iglesia localizada en un lugar, pero no era una Iglesia particular en el sentido que hoy tiene la expresión. Iglesia particular es una noción “relacional” que implica la existencia de otras Iglesias que, todas ellas, constituyen la Iglesia universal. En cambio, Jerusalén no era una “concreta Iglesia particular”, una “porción” del Pueblo de Dios, sino la Ecclesia universalis, “la Iglesia que habla todas las lenguas” . Por la misma razón, Jerusalén tampoco era la “Iglesia universal” en el sentido actual de communio Ecclesiarum, porque no había otras Iglesias distintas de ella misma. Era sencillamente la Iglesia de Cristo, la que en el Símbolo confesamos con sus cuatro propiedades. La manera de realizarse la universalidad en ese momento apostólico originario era diferente de la actual manera de darse la universalidad (ahora articulada en Iglesias particulares).

Bien entendido que la Iglesia universal que ahora vive como comunión de Iglesias no es “otra” Iglesia distinta de aquella de Pentecostés. En realidad, con la dilatación de la Iglesia, la Ecclesia universalis de Pentecostés comenzó a realizar su universalidad en la forma nueva de “Iglesias particulares” surgidas a partir ella como hijas de una madre. Desde ese momento, ninguna de las nuevas Iglesias y tampoco la de Jerusalén, podrá decir de sí misma que es “la” Iglesia universal: “desde ese momento, al concepto histórico de Iglesia particular pertenecerá el hecho de tener como cabeza ministerial no todo el Colegio apostólico, sino un Apóstol, o los sucesores de los Apóstoles” . La Ecclesia universalis presidida por el Colegio apostólico existe ahora como universal “en” las Iglesias particulares y “a partir” de ellas (Ecclesia in et ex Ecclesiis; in quibus et ex quibus, cf. LG 23). Esta Iglesia universal que se realiza ahora en la forma de comunión de “Iglesias” no es, repitámoslo, una Iglesia distinta de la comunidad de Pentecostés, sino la forma en que se despliegan en la historia las dimensiones de universalidad y particularidad que en la Iglesia de Pentecostés se hallaban concentradas de manera única.

En otras palabras, el binomio “Iglesia universal” e “Iglesia particular” es pertinente a partir del momento en que la Iglesia una y única se realiza a la vez en numerosas Iglesias. De este modo, la Iglesia de Pentecostés fue “matriz” no sólo de las Iglesias particulares sino también de la Iglesia universal en su forma de communio Ecclesiarum, tal como se da en el tempus Ecclesiae . Por ello, la Iglesia-misterio manifestada visiblemente en la Ecclesia universalis reunida con María, los Apóstoles y Pedro, es “ontológica y temporalmente previa” a cada concreta Iglesia particular que procederá de ella. La Iglesia de Pentecostés es la “que se califica [en la Carta Communionis notio] como previa” . Esta prioridad de la Iglesia de Pentecostés ha suscitado equívocos, a nuestro juicio, porque en ocasiones se ha proyectado sin matices a la Iglesia universal tal como se realiza a partir del momento en que se dilata en otras Iglesias, como sucede en la actualidad. Pero “Iglesia universal” significa hoy “comunión universal” de Iglesias particulares, lo cual no sucedía en la Ecclesia universalis de Jerusalén. En su nuevo “estado” de “Iglesia universal-communio Ecclesiarum” no hay prioridad temporal de ésta respecto de las Iglesias particulares, sino “mutua interioridad”, pues todas las Iglesias particulares constituyen la comunión universal, y no se distinguen adecuadamente, ya que en cada una de ellas la Iglesia Católica vere adest (cf. LG 26), inest et operatur (cf. CD 11). Cada una es la Iglesia realizándose en toda su potencialidad “católica”: sucesión apostólica, predicación de la fe y celebración de los sacramentos, despliegue de toda la misión y formas de vida cristiana, carismas, etc. Por la misma razón, cada Iglesia particular lleva insita la catolicidad y la apertura a la universalidad como rasgos esenciales de la Iglesia universal a la que deben hacer presente lo más perfectamente posible (quam perfectissime repraesentare teneatur: AG 20).

En efecto, las Iglesias particulares son plenamente Iglesia a causa de su pertenencia a la comunión universal. En otras palabras, existe –y de manera decisiva– una prioridad de la communio Ecclesiarum o Iglesia universal en relación con cada Iglesia considerada en su particularidad. Una Iglesia particular puede desaparecer, caer en el cisma o en la herejía, etc.; en cambio, las promesas de la Nueva Alianza (indefectibilidad, infalibilidad, etc.) han sido dadas a la Iglesia universal, es decir, a la communio como tal. El entero Populus Dei tiene prioridad en relación con las portiones que materialmente lo constituyen. Hay identidad material entre Iglesia universal e Iglesias particulares (simultaneidad o mutua interioridad), y a la vez se da una prioridad teológico-formal de la communio en relación a cada Iglesia concreta que forma parte de ella en cada momento.

De todo lo anterior se derivan dos corolarios importantes para nuestro tema.

En primer lugar, “la universal comunión de los fieles y la comunión de las Iglesias no son la una consecuencia de la otra, sino que constituyen la misma realidad vista desde perspectivas diversas” . Lo que significa que el cristiano se incorpora simultánea e inmediatamente por un único y mismo acto (fe y bautismo sacramental) a la Iglesia Católica en sus dos dimensiones, universal y particular: a la Iglesia universal o communio Ecclesiarum (por este motivo quien pertenece a una Iglesia particular pertenece a todas las Iglesias), y a la vez el “ingreso y vida en la Iglesia universal se realizan necesariamente en una particular Iglesia” . Los cristianos pertenecen por una misma razón teológica a la Iglesia universal en una Iglesia particular: “todo fiel se encuentra en su Iglesia, en la Iglesia de Cristo, pertenezca o no, desde el punto de vista canónico, a la diócesis, parroquia u otra comunidad particular” . Su pertenencia a una Iglesia particular es tan sacramental como su pertenencia a la Iglesia universal, y las necesarias dependencias jurídicas, aun permaneciendo firmes, no pueden, sin embargo, sustituir u oscurecer dicha pertenencia radical .

En segundo lugar, sobre los fieles gravita simultáneamente y por una misma razón teológica la autoridad del Papa y del Colegio episcopal y la del Obispo local. Papa y Colegio episcopal son la estructura ministerial propia de la Iglesia universal en cuanto communio Ecclesiarum. Simultáneamente, el Colegio episcopal y su Cabeza son elementos “interiores” a cada Iglesia particular en la persona de los Obispos que las presiden. El carácter ordinario e inmediato de la potestad del Romano Pontífice (y del Colegio episcopal), y el carácter ordinario e inmediato de la potestad de cada Obispo en las Iglesias particulares refleja en el plano jurídico la “mutua interioridad” entre Iglesia universal e Iglesia particular.

Estas consideraciones pueden resultar aparentemente algo lejanas del capítulo IIIº, pero nos servirán para iluminar su contenido, que abordamos a continuación.  

 

2. APROXIMACIÓN AL CONTENIDO DEL CAPÍTULO IIIº 

Como es sabido, el centro neurálgico del decreto Ad gentes es la afirmación de una actividad misional específica dentro de la amplia misión de la Iglesia, constituida y enviada al mundo como sacramento de salvación (cf. 5) y, por tanto, misionera por su “misma naturaleza” (2). La específica actividad misional es un momento interno de la misión, y su “fin propio” consiste en predicar el Evangelio e implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos que todavía no creen en Cristo (cf. 6). El medio principal para la implantación de la Iglesia, añade el n. 6, es la predicación del Evangelio, su aceptación y la consiguiente agregación por el Bautismo a la Iglesia, Cuerpo de Cristo, que “se nutre y vive de la palabra de Dios y del pan eucarístico” (ibid.). De esta manera, la palabra de Dios genera y hace crecer Iglesias autóctonas dotadas de energías propias, con su jerarquía y con los medios adecuados para el desarrollo de la vida cristiana, cooperando al bien de toda la Iglesia (cf. ibid.).

Interesa subrayar la conexión de la idea de “plantación” de la Iglesia –que aparece mencionada diez veces en el decreto– con la tarea de evangelización. De ésta se nos ha dicho que es el “medio principal” para plantar la Iglesia. En otras palabras, la actividad misional mira a hacer partícipes de la vida en Cristo por medio de la fe. Se trata de plantar una comunidad viva mediante el anuncio del Evangelio, y hay que entender aquí la expresión plantar principalmente en relación con el testimonio paulino sobre la “edificación” de la Iglesia por la palabra . Lo cual comporta ordinariamente la participación específica sacramental en el misterio pascual del Señor y la incorporación visible a la Iglesia (cf. AG 7). De manera que comunicar la fe es un suceso “eclesiogénico”, si vale la expresión. Carecería de sentido oponer evangelización y plantación de la Iglesia entendida ésta adecuadamente como fruto de la palabra y de los sacramentos en un grupo humano que pasa a ser una porción del Pueblo de Dios, a cuyo servicio existen las instituciones eclesiales . Conviene añadir que el concilio, al hablar de la dilatación de la fe en el mundo, no lo hace como expresión de un triunfalismo expansionista, sino con conciencia de la condición de la Iglesia como humilde instrumento de la misericordia divina al servicio del amor trinitario por la humanidad.

En resumen, la missio ad gentes consiste en el primer anuncio del Evangelio a quienes todavía no lo han recibido, para que crean en Jesucristo, se conviertan e incorporen por el bautismo a la Iglesia. Este proceso viene descrito en los nn. 13 a 16 del capítulo IIº del decreto, y presupone el testimonio de la vida y de la palabra de los evangelizadores. Se generan así Iglesias locales capaces de configurar evangélicamente las culturas, que enriquecen la catolicidad de la fe hecha carne y sangre de los diversos pueblos. Es nuestro tema de los nn. 19 a 22 del capítulo IIIº, titulado De Ecclesiis particularibus.

En realidad, la constitución de Iglesias particulares o locales como objeto de la misión no era tema totalmente nuevo. Aparecía de manera creciente en las encíclicas pontificias misionales del siglo XX, y especialmente a partir de Evangelii praecones (1951) de Pío XII, ciertamente al modo característico de la época: la meta de las llamadas “misiones” era la plantación de la Iglesia, proceso que se consideraba primariamente en términos institucionales y jerárquicos, esto es, la promoción del clero indígena y la institución de la jerarquía ordinaria . Por ello, si el tema no era nuevo para el concilio, resultaba novedoso en cambio el protagonismo que se concede a las Iglesias particulares en una perspectiva más centrada en la comunidad, especialmente en los laicos.

Debemos identificar ahora las Iglesias particulares de que habla el capítulo IIIº, que son aquellas que califica de “jóvenes”. Es decir, no trata de todas ellas, sino sólo de algunas de entre ellas. Para clarificar esa cuestión conviene tratar del concepto de “Iglesia en formación”, expresión que no utiliza formalmente en el decreto Ad gentes como pieza técnica de su discurso, pero que resulta sumamente clarificador para el nuestro. Luego haremos una breve visita al contenido de los párrafos conciliares.  

 

2.1. Las Iglesias en formación

Para situar el objeto del capítulo IIIº, las “Iglesias particulares”, recordemos que previamente el n. 6 del decreto afirma que en la actividad misional se dan diversas situaciones: en primer lugar, una fase de comienzo y de plantación, luego otra de juventud y finalmente un estado de madurez. El capítulo IIIº se ocupará de esas Iglesias “jóvenes” recién “plantadas”. Concretamente, el n. 19 dice que “la obra de implantación de la Iglesia en un determinado grupo de hombres consigue su meta cuando la congregación de los fieles, arraigada ya en la vida social y conformada de alguna manera a la cultura del ambiente, disfruta de cierta estabilidad y firmeza; es decir, está provista de cierto número, aunque insuficiente, de sacerdotes nativos, de religiosos y laicos, se ve dotada de los ministerios e instituciones necesarias para vivir, y dilatar la vida del Pueblo de Dios bajo la guía del Obispo propio”. Para evitar el riesgo de entender que la actividad misional se termina con esa nueva situación, el n. 6 añadía: “La acción misional de la Iglesia no cesa después de llenar esas etapas, sino que, constituidas ya las Iglesias particulares, pesa sobre ellas el deber de continuar y de predicar el Evangelio a cuantos permanecen fuera”. Precisamente esa preocupación llevó a los Padres a pedir la ampliación redaccional del capítulo con los nn. 20 y 21, donde se detalla la actividad misional realizada en y desde las jóvenes Iglesias (vid. infra, Anexo).

La última precisión del n. 19 -el Obispo “propio”– revela que el decreto, al hablar de jóvenes Iglesias, piensa en las recién establecidas canónicamente como “diócesis”. En otros lugares del decreto se habla de “Iglesias particulares” (7 veces), de “Iglesias locales” (3 veces) o de “Iglesias jóvenes” (16, 18, 21, 22) significando habitualmente las diócesis. El n. 32 dice, por ejemplo, que los Institutos misioneros deben trabajar para que la comunidad cristiana llegue a ser una Iglesia local con su clero y pastor, es decir, que pase del régimen de comisión al estatuto diocesano. El n. 16 dice que la actividad misional conduce a que “novellae Ecclesiae structuram dioecesanam cum proprio clero paulatim acquirant”. Este criterio de la erección en diócesis para hablar de Iglesia “plantada” era habitual en la misionología católica. De hecho, el concilio describe el proceso de formación de una Iglesia atendiendo a varios criterios: unos existenciales y vitales (etapas, crecimiento, madurez), pero también institucionales y jurídicos (jerarquía “propia”, diócesis, etc.). Conviene discernir ambos planos.

Ante todo, hay que recordar que, en rigor, la única Iglesia realmente “formada” será la Iglesia escatológica. La Iglesia en la tierra está siempre en proceso de crecimiento hasta su talla perfecta como Cuerpo de Cristo, la “Plenitud del que lo llena todo en todo” (cf. Ef, 1,23). No obstante, es legítimo hablar de Iglesia “en formación” y de Iglesia “formada” en relación con los elementos que la constituyen en la historia como “sacramentum salutis”, esto es, como signo visible e instrumento de salvación: la comunidad cristiana, el ministerio, los carismas, etc. En ese sentido, existen fases en las “Iglesias en formación” hasta que llegan a ser “Iglesias formadas” o plantadas. Una Iglesia está “formada”, para el decreto, cuando la fe ha calado en un ambiente no cristiano, suscitando una comunidad autóctona madura, una comunidad litúrgica de fe y de caridad viva, con un pastor propio que representa la sucesión apostólica y garantiza los medios salvíficos; una comunidad con carismas y ministerios suficientes para llevar a cabo la universalidad de la misión en cooperación con las demás Iglesias particulares. Cuando estas Iglesias “formadas” poseen una notable tradición e historia estamos ante las “Iglesias antiguas”, según las llaman los Padres conciliares. En cambio, la “Iglesia joven” es la Iglesia “recién” llegada al estado que describe el n. 19.

Durante el proceso intermedio desde el inicio de la actividad misional hasta llegar a esa condición, que el decreto identifica con la erección en diócesis, estamos ante una Iglesia particular “en formación”. Esta terminología tiene su interés para identificar el estatuto teológico de la situación anterior a la “joven Iglesia”. La actividad misional previa al “estado de joven Iglesia” obviamente no se realiza en un espacio eclesialmente vacío. Según la imagen tradicional ese espacio estaría ocupado por las “misiones”. El decreto parece sostener esta visión (debido en parte a su historia redaccional). Ahora bien, en rigor no existen “misiones” sino Iglesias “en formación”. El matiz tiene su importancia, pues el sujeto eclesial que actúa y crece es una verdadera Iglesia por pequeña que sea en su inicio. Valga la analogía con el ser humano, que es ciertamente una persona ya en su estado embrionario. Veamos de cerca su desarrollo, en primer lugar desde la perspectiva institucional, que tenía un peso notable en los Padres del concilio.

Desde el punto de vista institucional, resulta sencillo determinar las fases de la Iglesia en formación. La actividad ad gentes comienza por las llamadas misiones “sui iuris”, que suponen una presencia germinal de la Iglesia. Con su desarrollo se da el tránsito a la Prefectura apostólica y al Vicariato apostólico. Durante ese tiempo la “Iglesia en formación” está en el “régimen especial de la missio ad gentes” (cf. RMi 37) debido a sus circunstancias “especiales” (cf. CIC 1983, c. 370) o “peculiares” (cf. c. 371). Su pastor la gobierna en nombre del Papa en dependencia de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos –antes de Propaganda Fide–, hasta que queden plenamente constituidas en Diócesis, o en Prelatura Territorial, con jerarquía propia y habitualmente autóctona, regidas por el derecho común en dependencia de la Congregación para los Obispos (antes Congregación Consistorial). Convendrá tener en cuenta estos datos porque son los que explican algunos presupuestos del decreto.

Ese desarrollo institucional, sin embargo, no debe proyectarse sin mayor matiz sobre la realidad eclesial. Sería desorientador, por ejemplo, deducir que sólo con la institución canónica del pastor “propio” estamos ante una Iglesia particular . Eso sería concebir la plantación de la Iglesia en sólo términos institucionales, sin duda importantes pero no decisivos. Teológicamente hay “Iglesia particular” cuando existe una porción del Pueblo de Dios articulada por el ministerio de sucesión apostólica que la convoca por medio del Evangelio y la congrega en torno a la Eucaristía en la fuerza del Espíritu; en ella se hace presente la Iglesia con toda su potencialidad católica de ser y de misión . Pues bien, “en estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres y vivan en la dispersión, está presente Cristo por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y apostólica” (cf. LG 26); por la celebración eucarística crece y se edifica la Iglesia de Dios (cf. UR 15). Son Iglesias en formación, germinales y en desarrollo, que desplegarán con el tiempo la variedad de carismas, ministerios y vocaciones, y las diversas dimensiones de la misión hasta llegar a ser Iglesias “jóvenes”.

Recordemos que la una y única Iglesia Católica existe (exsistit) “en” (in quibus) y “de” (ex quibus) las Iglesias particulares; la Iglesia es corpus Ecclesiarum (cf. LG 23). La Iglesia se dilata mediante la generación de nuevas Iglesias que hacen presente la estructura y la misión de la única Iglesia Católica. En consecuencia, el inicio de la actividad misional no inaugura una región periférica –las “misiones”– que sólo con la erección institucional en “diócesis” se incorporaría a la communio Ecclesiarum. La actividad misional genera “Iglesias”. Las “misiones” responden, en efecto, a la eclesialidad originaria de “Iglesia particular”. Mediante el primer anuncio del Evangelio y el bautismo se edifican comunidades eucarísticas que crecen con identidad propia, con estructuras de servicio todavía embrionarias, quizá todavía sin Obispo autóctono, y servidas por los enviados de otras Iglesias (presbíteros regulares y seculares, religiosos y laicos). Tales enviados o misioneros son expresión de la comunión y de la responsabilidad de las demás Iglesias particulares, como acontecía por ejemplo con las antiguas Iglesias patriarcales, que como “madres en la fe” generaban nuevas Iglesias “quasi filias” (cf. LG 23). En los últimos siglos la Iglesia de Roma y su Obispo, Pastor de la Iglesia universal, ha ejercido un protagonismo en el envío misionero. Quiere eso decir que en las “Iglesias en formación” se hace presente la Iglesia Católica mediante las Iglesias particulares, jóvenes o antiguas (bien sea la Iglesia de Roma u otras Iglesias) que prolongan su “eclesialidad”, por así decir, en las nuevas Iglesias “quasi filias”.

Es comprensible que la dependencia pontificia exclusiva de los territorios de misión durante los últimos siglos haya podido propiciar una imagen de las “misiones” como zonas excéntricas a la communio Ecclesiarum ocupadas temporalmente por el ministerio papal y su cuerpo especial de misioneros, mientras que los demás Obispos y las Iglesias quedarían al margen de esas empresas. Sin embargo, el envío de misioneros, procedentes de Iglesias locales concretas, suceda en la forma organizativa que sea (Institutos misioneros u otras fórmulas) es un signo de la responsabilidad misionera de toda Iglesia particular, no sólo de los Institutos o del Papa. El Papa tiene ciertamente un protagonismo, pues el sujeto de la misión universal es la communio Ecclesiarum presidida por el Sucesor de Pedro. Como Cabeza del Colegio, activa la responsabilidad colegial del Episcopado y la dimensión misionera de las Iglesias particulares; aúna bajo su dirección y organiza el envío en su nombre de misioneros prestados de las Iglesias particulares, y los sostiene mediante los instrumentos institucionales oportunos. Por lo demás, el régimen vicarial de las “Iglesias en formación” testifica la presencia en ellas de la eclesialidad y episcopalidad de la Iglesia de Roma y de su Obispo como prolongación representativa de la communio Ecclesiarum.  

 

2.2. Contenido del capítulo

Propiamente las Iglesias particulares del capítulo IIIº no son las Iglesias “en formación”. Éstas vienen existencialmente descritas en el capítulo IIº al hablar de la obra misional. El capítulo IIIº trata de las Iglesias “formadas”. Más precisamente, las Iglesias de que habla son las Iglesias “recién” erigidas en diócesis, a las que por ese motivo califica de “jóvenes”, pero que, además, se encuentran en unas circunstancias determinadas. Tales circunstancias provienen del hecho siguiente. En efecto, no es posible fijar con precisión matemática cuándo una Iglesia está “formada” y posee “autosuficiencia”. El criterio institucional y cuantitativo (número de fieles, erección en diócesis) no siempre corresponde con la situación real, y por ello pueden encontrarse erigidas en diócesis Iglesias que se hallan todavía en situación de crecimiento bajo el régimen especial de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos (cf. RMi 37 y 49). Puede suceder también que una situación fáctica de misión no es reconocida oficialmente como tal, como sucede con numerosas Prelaturas territoriales de régimen común.

Pues bien, es precisamente la inadecuación entre la situación real y el estatuto legal lo que explica el concepto de Iglesia “joven” que utiliza el capítulo IIIº. Las Iglesias jóvenes de nuestro texto son aquellas que tienen los elementos del n. 19 (clero autóctono, Obispo diocesano, un laicado suficiente, etc.), es decir, los elementos típicos de una Iglesia “formada”, “plantada”. Sin embargo, persisten en ellas situaciones de carencia que reclaman todavía el apoyo de las demás Iglesias. En otras palabras, las Iglesias jóvenes de que habla el capítulo no son simplemente las Iglesias particulares recién erigidas como “diócesis”, sino aquellas de entre ellas necesitadas de consolidación. Situación que, por otra parte, también podría acontecer en Iglesias “antiguas” que decayeran de su situación en el curso de los tiempos.

Vengamos ya al contenido del capítulo. Desde el punto de vista formal, el texto es algo reiterativo en el conjunto del decreto (por ejemplo, sobre la dimensión misionera del obispo, de los presbíteros y de los laicos) pues recogió temas en parte tratados en otros capítulos, como reconocía la Comisión redactora (vid. infra, Anexo). Quizá faltó al texto una mano final reposada . El texto aborda el crecimiento de las jóvenes Iglesias surgidas de la obra misionera (19), su actividad misional (20), la importancia de los laicos (21), y la rica diversidad que aportan a la Iglesia (22). Son aspectos que pueden agruparse en torno a dos principales: a) el crecimiento de las Iglesias jóvenes, y b) la comunión católica.

a) El crecimiento de las Iglesia jóvenes. El capítulo IIIº contempla la vida y actividad de estas “jóvenes Iglesias” prolongando algunos elementos genéticos de la comunidad cristiana ya tratados en el capítulo IIº, pero considerados ahora desde la dinámica del crecimiento y de la madurez, para lograr comunidades vivas en la fe, en la celebración litúrgica y en el ejercicio de la caridad (cf. 19). Para alcanzar esa madurez el decreto se fija en tres aspectos principales.

La vida comunitaria. Exhorta a cuidar la catequesis y la liturgia de la comunidad. Presta especial atención a la constitución de un laicado maduro, pues “la Iglesia no está verdaderamente fundada, ni vive plenamente, ni es signo perfecto de Cristo entre los hombres, mientras no exista y trabaje con la Jerarquía un laicado propiamente dicho” (21). Señala la importancia de suscitar familias cristianas que sean ámbitos naturales de apostolado y de vocaciones autóctonas. Considera al Obispo, a los presbíteros, a los religiosos y a los laicos unidos en comunión de misión y en diversidad de funciones, de manera que “toda la Iglesia joven debe dar un único testimonio vivo y firme de Cristo para ser un signo claro de la salvación que nos llegó en Cristo” (ibid.).

La actividad misional. Pertenece también a la maduración de estas jóvenes Iglesias la asunción activa de la tarea ad gentes llevada a cabo en ellas y desde ellas. Es el tema del n. 20. En ellas, porque cada Iglesia particular “ha sido enviada también a aquellos que sin creer en Cristo viven con ella en el mismo territorio” (“misión interior”, solía llamársele). El decreto urge a los Obispos, presbíteros, religiosos, religiosas y laicos, el celoso cumplimiento de esta tarea, y encarece la colaboración entre el clero nativo y los misioneros originarios de otras Iglesias, formando un único presbiterio unido bajo la autoridad del Obispo. La actividad misional también debe realizarse desde las Iglesias jóvenes (“misión exterior”, según expresión de la época), enviando incluso “misioneros que anuncien el Evangelio por toda la tierra, aunque sufran escasez de clero”. Congregar en Iglesia una porción de la humanidad no constituye un punto y aparte, sino un punto y seguido en la actividad misional. De esa participación en la misión universal dependerá en gran parte el celo misionero dentro de cada Iglesia particular.

La “adaptación”. Forma parte esencial de la maduración de las “jóvenes Iglesias” su enraizamiento en la cultura y en el genio de los pueblos con la oportuna “acomodación” o “adaptación” –dice el n. 22, con terminología de la época- de la vida cristiana a las diversas regiones. Esta “inculturación” –si diría hoy– es una exigencia de la encarnación del Verbo, y constituye una genuina expresión de la catolicidad. El decreto aplica aquí los principios establecidos en los nn. 8 y 9 del decreto, y remite indirectamente al cap. II de Lumen gentium sobre la “catolicidad” del Pueblo de Dios. Anima también a reflexionar teológicamente sobre las culturas locales.

b) La comunión con la Iglesia universal. Finalmente, el crecimiento supone desplegar en un espacio humano el sacramento de salvación que es la Iglesia universal, a la que estas jóvenes Iglesias deben reflejar “lo mejor que puedan” (20). Las Iglesias jóvenes son por su misma naturaleza misioneras, como lo es la Iglesia universal a la que representan. La recapitulación en Cristo de la diversidad humana acontece por medio de las Iglesias particulares, que guardan sus propias tradiciones litúrgicas, espirituales y disciplinares (cf. 2s.; 3, 13 y 23). El decreto exhorta a crecer en la “catolicidad” fomentando la comunión para vivir y sentir con toda la Iglesia (cf. 19), y honrando “el primado de la cátedra de Pedro, que preside a la asamblea universal de la caridad” (22). 

 

3. CONTEXTO HISTÓRICO DEL CAPÍTULO IIIº

Durante el concilio los Padres manifestaron la aspiraciones que encontraron acogida en el texto (vid. infra, Anexo). Para comprender el origen y motivaciones inmediatas de sus inquietudes conviene recordar el contexto de las “misiones católicas” en los últimos siglos, y aludir al nuevo clima emergente durante el siglo XX.  

 

3.1. “Misiones” e “Iglesias”

Desde la época apostólica la dilatación de la Iglesia se ha llevado a cabo mediante la evangelización y la génesis de nuevas Iglesias. Así sucedió durante el primer milenio, tanto en oriente como en occidente, como proyección del universalismo cristiano. Ciertamente a lo largo del tiempo la expansión misionera conocerá variantes –positivas o negativas– tanto en su idea como en su realización desde la época constantiniana, pasando por los pueblos bárbaros hasta la época del medioevo, alternándose los estancamientos y los despertares de la misión. A partir del s. XIII la actividad misionera llevada a cabo hasta entonces por las Iglesias y sus Obispos pasa a las nuevas Órdenes religiosas y al Papado. Este tránsito se acentuará bajo el régimen del “patronato” portugués y español en tierras americanas, africanas y asiáticas. El “patronato” provocará indirectamente el nacimiento de lo que llegó a ser con el tiempo el Dicasterio de Propaganda Fide como instrumento papal para la evangelización.

Esta evolución configuró la forma característica de “misiones” durante los siglos posteriores bajo la competencia exclusiva del Papa, como recogerá la legislación canónica de 1917 (c. 1350 & 2). Las “misiones” se establecían mediante la comisión exclusiva (ius commisionis) a Congregaciones religiosas y Sociedades o Institutos misioneros de determinados territorios, que eran erigidos como Misiones sui iuris, Prefecturas apostólicas o Vicariatos apostólicos dependientes de Propaganda Fide, figuras institucionales que continúan vigentes bajo la Congregación para la Evangelización de los Pueblos. Este régimen extraordinario y vicarial de los territorios de misión (que desarrollará el correspondiente “derecho misionero”) se justificaba –con fundamento– en que es el Papa quien encarga a los Institutos la evangelización que hacen en su nombre y bajo su dirección. A los Institutos correspondía la presentación de alguno de sus miembros para su nombramiento como pastor de la misión. Unos serán presbíteros asimilados ad instar de un Ordinario diocesano; otros serán Obispos delegados del Papa (Vicarios Apostólicos, titulares de una antigua Iglesia ahora inexistente). Los misioneros formaban el clero local en dependencia no sólo del Obispo, sino también del Superior del Instituto de pertenencia, lo que no pocas veces conllevaba problemas. Algunos Padres se lamentarán durante el concilio de que en ocasiones el Instituto parecía el interlocutor real –antes que el Obispo– de los sacerdotes (miembros del Instituto la mayoría), lo cual no contribuía a crear conciencia de clero local .

Con la actividad del dicasterio y la generosa dedicación de equipos misioneros enviados a las “misiones extranjeras” lejanas de Europa (mendicantes, clérigos regulares, Institutos misioneros, etc.), Roma se había convertido en el centro de la misión universal, conducida principalmente con criterios disciplinares y organizativos. El protagonismo romano tenía un cierto carácter de suplencia subsidiaria ante el replegamiento de la tarea misional de las diócesis de antigua tradición y de sus Obispos. Es también cierto que esa pasividad venía motivada por diversos factores histórico-políticos, y en gran parte justificada por una concepción teórica que clausuraba a los Obispos en sus diócesis (sólo en ellas disponían de jurisdicción “particular”, se decía) con olvido de su responsabilidad universal junto con el Papa en la misión. En todo caso, la conciencia misionera de obispos, sacerdotes y fieles en general estaba desactivada en buen grado, lo que propiciaba una imagen lejana de aquellas “misiones” de las que se ocupaba el Papa y los Institutos misioneros, para las cuales sólo algunos cristianos admirables estaban vocacionados y a los que había que ayudar, lo cual se hacía con sincero fervor . Por lo demás, la teología dogmática no prestaba especial atención a la actividad misionera .

Las encíclicas misionales pontificias del s. XX convocaron a toda la Iglesia para asumir la misión como tarea común, y especialmente al episcopado y a los presbíteros. Pío XII pidió en la encíclica Fidei donum la colaboración –novedosa– de los sacerdotes diocesanos a favor de las misiones más necesitadas (sacerdotes llamados por ese motivo “fidei donum”). Apeló a la condición de los Obispos como miembros del Colegio episcopal y responsables de la misión junto con el Papa. Ésta fue una de las motivaciones –entre otras– para que el concilio tratara del tema de la colegialidad episcopal, como es sabido. El concilio afirmará que la misión es obra del entero Pueblo de Dios en la que todos cooperan a su manera. El Colegio y su Cabeza ejercen esa responsabilidad “primaria e inmediatamente”, pues los Obispos han sido ordenados no sólo para una diócesis determinada, sino para la salvación de todo el mundo (cf. AG 38; LG 23; cf. CD 6), universalidad también inscrita de manera análoga en los presbíteros, cooperadores del Orden episcopal.

Los apremios de los Pontífices Romanos no fueron los únicos factores, ni quizá los más decisivos, del fuerte replanteamiento que van conocer las “misiones” durante el siglo XX. Otros procesos –de los que se harán eco los Padres conciliares– conducirán a una revisión del esquema tradicional, que comenzaba a producir un clima de insatisfacción bien perceptible en las décadas previas al concilio Vaticano II.

En primer lugar, se cuestionaba la identificación habitual en el imaginario popular de las “misiones” con territorios no cristianos lejanos y subdesarrollados. Esa imagen suponía unas Iglesias ricas que dan y envían a unas “misiones” pobres y receptoras, lo cual no se compadecía con la realidad de algunos países evolucionados (por ejemplo, Japón), o bien suscitaba dificultades de orden psicológico (por ejemplo, en regiones cristianas con deficiente evangelización a las que podía resultar humillante considerarse “misiones”). Era también una caracterización ingrata a los Obispos “misioneros” (los Vicarios apostólicos), cualidad que parecía matizar de algún modo su auténtica condición episcopal. Incluso algunos de ellos sugerirán en el concilio, de manera algo excesiva, el abandono del régimen especial de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide por entender que propiciaba una idea de Iglesias de segunda clase, inferiores, de no pleno derecho. Pero principalmente el dualismo entre las “misiones” (la Iglesia “misionera”) y la Iglesia “constituida” evocaba una época de amargo colonialismo en las naciones de reciente independencia. Este factor resultó decisivo para la futura evolución de las cosas. Como es sabido, tras la Segunda Guerra Mundial el acelerado proceso de descolonización, el reconocimiento de la dignidad de los pueblos y el despertar de las culturas locales fue acompañado en muchas ocasiones con aspiraciones de rápida emancipación, no sin tensiones y enfrentamientos. Las “misiones”, como instituciones tradicionalmente asociadas a la época colonial, no quedaron al margen del conflicto, entre reivindicaciones de autonomía eclesial, críticas al catolicismo occidental y la búsqueda radical de identidad .

La nueva situación hizo entrar en crisis la tradicional idea occidental de “misiones”. En el ámbito protestante, las Conferencias del International Missionary Council en Jerusalén (1928), Tambaram (1939), Whitby (1947) y Ghana (1958) determinaron superar el dualismo entre Iglesias “autónomas” e Iglesias “dependientes”, entre Iglesias “antiguas” y “jóvenes”, y abogaron por el reconocimiento de la igualdad de todas las Iglesias. En ese contexto se popularizó el dicho de Roland Allen de que Pablo fundó Iglesias, no “misiones” dependientes. La misión no podía comprenderse ya como una actividad de sentido único, desde occidente hacia las misiones subdesarrolladas, sino como una actividad multidireccional en el seno de la comunión de las Iglesias. En el ámbito católico, de manera más pausada pero firme, avanzaba triunfante entre los teólogos la idea de plantatio Ecclesiae como fin primario de la misión, apoyada por las encíclicas misionales que insistían en la importancia de constituir comunidades autóctonas con sus propios pastores, con autonomía de gobierno, económica y de acción. Es cierto que la idea de “plantación” se concebía de manera institucional. La cuestión era –como señalaba Congar– si había que entender la Iglesia como institución o como “congregatio fidelium” . En el primer caso, plantar la Iglesia sería ante todo establecer la estructura institucional ordinaria de la Iglesia en un lugar donde no existía. En el segundo caso, plantar la Iglesia adquiere una mayor hondura existencial y teológica. “La fórmula ‘plantar la Iglesia’ –advertía Y. Congar– vale lo que valga la eclesiología bajo la cual se la entienda” . Con el tiempo, además, algunos desvincularán la plantatio ecclesiae de los criterios geográficos al uso, al constatar en los propios “países católicos” amplios espacios sociales donde la Iglesia se encontraba ausente, esto es, reclamaba su “plantación”. Calificar estas situaciones como ámbitos de “misión” tenía que provocar la reacción de los “misioneros” que veían en ello una desvirtuación de la noción de “misión” y de su propia vocación eclesial (identificada con la marcha a territorios lejanos, a misiones “extranjeras”). Los conceptos de “misión” de la Iglesia y de “misiones” se situarán en el punto de mira de la reflexión . El decreto Ad gentes tendrá que reafirmar el carácter específico de la actividad misionera, pero integrada ahora en una concepción más amplia de la misión .

La nueva valoración de la dignidad de los pueblos y de sus culturas redescubría también una visión de la “catolicidad” más dinámica y cualitativa –menos cuantitativa y geográfica–, como capacidad de la Iglesia para asumir la variedad humana en la nueva creación en Cristo. Sin duda desde los inicios la Iglesia procuró la encarnación de la fe en las diversas culturas en que arraigaba. Es cierto también que según épocas esta visión de la catolicidad estuvo más o menos viva, conociendo momentos de olvido y de notable occidentalización de los nuevos pueblos ganados para la fe. Con todo, se percibía todavía un eco de la “catolicidad” en la insistencia de las encíclicas misioneras pontificias sobre la formación del clero y jerarquía autóctona. El concilio quiso potenciar la “catolicidad” de la misión a partir de las ideas de “adaptación” y “acomodación”, como se recoge en el n. 22 del decreto (cf. también AG 11, 16, 18, 21; LG, 13, 17; GS 44; SC, 37-40). En su origen la “adaptación misionera” tenía un sentido pragmático, y se aplicaba a la simple acomodación de los misioneros extranjeros a las costumbres y mentalidad de los “países de misión”. No era imaginario el riesgo de reducir tal acomodación a aspectos secundarios, periféricos o simplemente exóticos (vestimentas, gestos, objetos, costumbres, arquitectura o formas artísticas, etc.), dejando intocado el núcleo excesivamente europeo de la misión. En los primeros teóricos de la misionología la acomodación tenía incluso un cierto sentido estratégico, aunque algunos apuntaban auténticos motivos teológicos apelando al misterio de la Encarnación y a la catolicidad de la Iglesia . El decreto también recogerá esos motivos (cf. n. 22). En este contexto, interesa señalar que algunos autores descubrían las Iglesias locales como locus integrador de la particularidad de los pueblos y la universalidad de la Iglesia. E. Loffeld hablaba en 1956 de la “edificación orgánica de Iglesias particulares (comunidades episcopales) según la estructura, interna y externa, que Cristo y la Iglesia les han dado y en conformidad con la situación étnica concreta” .

La aspiración de los pueblos a afirmar su identidad en el ámbito político, cultural y eclesial, junto con el objetivo crecimiento cristiano en diversos grupos étnicos, llevó a la Santa Sede a acelerar la erección de jerarquía ordinaria en las “misiones”, multiplicándose las diócesis con pastor propio. Quizá sea éste el mayor acontecimiento de las misiones católicas en el siglo XX, y constituye la principal razón de orden práctico que explica el protagonismo de las Iglesias particulares en el decreto Ad gentes. Téngase en cuenta, además, que la tercera parte de los Padres conciliares provenían de estas Iglesias de los llamados países de misión, y casi dos centenares eran nativos. En 1930, el 80% de las circunscripciones misioneras eran Vicariatos apostólicos, y sólo el 20% eran diócesis. Cuarenta años después, en 1969, a los cuatro años de terminar el concilio, el 80% de las Iglesias dependientes de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos eran “diócesis”, y el 20% permanecían en régimen vicarial. Es evidente el proceso acelerado de reemplazar las comisiones a Institutos misioneros. Obsérvese, sin embargo, que tales Iglesias seguían dependiendo del mencionado Dicasterio. La erección diocesana –forzada en ocasiones por sentimientos nacionales y deseos de autonomía- no siempre reflejaba la madurez real de las Iglesias. Concretamente, el Anuario Pontificio de 1964 contaba, entre las 763 circunscripciones dependientes de Propaganda Fide, 551 Archidiócesis y Diócesis, de las que sólo 164 tenían jerarquía autóctona . Estas últimas eran las “jóvenes Iglesias” que realmente preocupaban a los Padres conciliares en el capítulo IIIº. 

 

3.2. El concilio Vaticano II

Los Padres conciliares levantaron acta durante el concilio de la masiva multiplicación en las zonas tradicionales de misión de “diócesis” jóvenes y celosas de su propia identidad. Necesitaban todavía el apoyo de las antiguas Iglesias, de la Santa Sede y de los Institutos misioneros; pero reclamaban una colaboración par cum pari sin ingratas dependencias externas . Este hecho inauguraba una etapa nueva en la actividad misional, que ya no podía presentarse como una tarea llevada a cabo en determinados territorios por equipos de especialistas coordinados por Propaganda Fide, y sostenidos desde lejos por las Iglesias de antigua cristiandad. Las relaciones no podían ser las de “misiones” tuteladas.

Era necesario repensar ex novo el proceso que llevaba desde el primer anuncio del Evangelio hasta el crecimiento y la madurez de las “Iglesias”, con conceptos y palabras libres del peso del pasado . La misionología previa al concilio no podía aportar luz al problema, pues se limitaba a la necesidad, al fin y a los medios para la misión, entendida ésta según el esquema de “misiones”. En cambio, el tránsito del modelo de “misiones” al nuevo paradigma de Iglesias particulares, todas ellas iguales en su estatuto eclesial, comportaba situar la actividad misional en el nuevo marco de la communio Ecclesiarum y de sus Obispos .

El nuevo planteamiento se articulaba en dos momentos. Primeramente el concilio procedió a repatriar las “misiones” en el interior de la única misión del entero Pueblo de Dios. El sujeto de la misión –y por ello también de la específica actividad ad gentes– es la Iglesia. Establecido ese dato, en un segundo momento, y puesto que el universal Pueblo de Dios es el corpus Ecclesiarum congregado por el ministerio de los Obispos (cf. LG 23), significa que la Iglesia –toda ella misionera– existe y opera (inest et operatur, cf. CD 11) en Iglesias particulares misioneras, por lo que debía superarse la dualidad de “misiones” e “Iglesias”. Bajo esta perspectiva, además, la distinción entre Iglesias jóvenes o de antigua tradición carecería de relevancia teológica, pues todas las Iglesias están igualmente enviadas en misión, en múltiples direcciones de ida y vuelta, en el seno de la comunión de las Iglesias. Todas son igualmente sujetos de la misión.

Sin embargo, esa igualdad no elimina las diferencias prácticas entre Iglesias jóvenes y antiguas, como bien recordaban los Padres durante el concilio. Podría decirse incluso que el capítulo IIIº dedica una atención casi exclusiva a las circunstancias específicas de las jóvenes Iglesias. En este sentido, el título del capítulo, “Las Iglesias particulares”, promete más de lo que ofrece, pues no trata propiamente de las Iglesias particulares como tales ni aborda sus fundamentos eclesiológicos, sino trata sólo de las jóvenes Iglesias desde un punto de vista predominantemente existencial y práctico. Lo cual es obviamente legítimo. Pero si el capítulo IIIº hubiera expuesto de modo consciente los principios y presupuestos que lo justifican, habría podido detectar más fácilmente las quiebras que existen en el decreto en el tránsito del esquema de “misiones” al de “Iglesias particulares”.

En efecto, desde el punto de vista de la historia textual (vid. infra, Anexo), el dato más relevante es la transformación del último apartado del capítulo IIº sobre “La Obra Misionera” -el art. 4 del esquema de 1965-, en el actual capítulo IIIº, manteniendo el mismo título: De Ecclesiis particularibus. Esta decisión tenía dos objetivos: evitar la impresión de que las Iglesias particulares son objeto y meta final de la misión, y dar mayor relevancia a las Iglesias particulares como sujetos de la misión.

A mi entender, ambos objetivos se habrían logrado mejor si hubiera sido el capítulo IIº el que llevara el título: “Las Iglesias particulares” (en lugar de “La Obra Misionera”), manteniendo en su lugar el art. 4, pero éste con un nuevo título en continuidad con los artículos anteriores del capítulo IIº, como por ejemplo: “Crecimiento de la Comunidad cristiana”. Con ello habría quedado patente que la actividad misional genera y se realiza en “Iglesias”, según un proceso que parte de un momento germinal y sigue en una fase de crecimiento y maduración. En última instancia, el proceso “eclesiogénico” de que trata el entero capítulo IIº aparecería ya como actividad de la “Iglesia particular en formación” y verdadero sujeto de la obra misionera.

No obstante, el concilio difícilmente habría llegado a esta solución, debido a dos razones. Una primera es la dualidad entre “misiones” e “Iglesias jóvenes” presente en los primeros borradores y que, de hecho, no acabó de eliminarse totalmente a pesar de la reacción de los Padres. La disposición definitiva de los capítulos IIº y IIIº sigue reflejando esa distinción, si bien con otros términos: se habla, primero, de la “Obra Misionera” y, a continuación, de las jóvenes Iglesias como meta de aquella, a modo de momentos consecutivos.

Una segunda razón, que verosímilmente habría impedido llegar a la solución mencionada, es el criterio institucional que condicionaba la idea de Iglesia particular en el decreto. Como sabemos, para el texto las jóvenes Iglesias son “el Pueblo de Dios que dilata su vida bajo la guía del Obispo propio” (19), esto es, las erigidas en diócesis. Además de los datos que ya mencionamos, la historia redaccional lo confirma: un modus que quería añadir al título: “Las Iglesias particulares seu Dioecesis”, fue rechazado por la Comisión porque en el n. 22 la expresión “Iglesia particular” abarca varias “diócesis”. En otras palabras: sin esa circunstancia del n. 22 la equivalencia entre Iglesias particulares y diócesis podría haberse admitido. Para la Comisión, el paso al estatuto de “Iglesia particular” se daría con la erección en diócesis.

Con ello, el criterio institucional-jurídico prejuzga la identidad teológica de Iglesia particular. Según esto, los Vicariatos apostólicos y las Prefecturas apostólicas no serían “Iglesias particulares”, sino el estadio previo al estatuto “diocesano” en el que se realiza la Obra Misionera de que habla el capítulo IIº. Esta cuestión provoca cierta perplejidad a la vista del iter redaccional. No pocos Padres conciliares eran, en efecto, Obispos-Vicarios apostólicos que intervenían hablando con sencillez de sus “Iglesias”, y que apelaban a su episcopado para argumentar su auténtica condición de pastores, incluso interrogándose alguno de ellos por el sentido de su “vicariedad” a la luz de la enseñanza de Lumen gentium sobre el episcopado, y algún otro reclamando como título de ordenación su Iglesia real, no el de una Iglesia extinguida. Por estas razones, resulta enigmática su pasividad ante la identificación pura y simple del texto entre Iglesia particular y “diócesis”.

La condición jurídico-institucional como criterio para identificar las Iglesias particulares constituye, en consecuencia, un residuo del dualismo “misiones” e “Iglesias”. En efecto, si los Vicariatos y Prefecturas no son “Iglesias particulares”, por no ser “diócesis”, entonces sólo resta concluir que su estatuto es –para los Padres conciliares– el tradicional de “misiones”. Ahora bien, ¿qué es eclesiológicamente una “misión” sino una Iglesia particular en formación? La identificación de las Iglesias particulares sólo con las diócesis es una quiebra en el tránsito del esquema de misiones al de Iglesias. Es una inconsecuencia, sin embargo, bien explicable psicológicamente, pues el paso del régimen de comisión al de diócesis constituía una novedad radical e inquietante en muchos casos. Esto era lo que preocupaba a los Padres, las jóvenes Iglesias diocesanas, y no tanto los Vicariatos apostólicos o Prefecturas apoyados todavía en un Instituto misionero. Si éstos son, o no, Iglesias particulares podía constituir una cuestión teológicamente relevante, pero es probable que careciera de interés para unos Padres, y para una Comisión redactora, que se encontraban con la clausura del concilio a la vista, sin tiempo material para matizar un decreto sacado adelante con grandes esfuerzos de consenso en las cuestiones centrales.  

 

4. LA RECEPCIÓN DEL CAPÍTULO IIIº

Como es sabido, a la clausura del concilio siguió una crisis “metodológica” de la misionología que explosionó núcleos decisivos del contenido y fin de la misión. Un desplazamiento de la idea de salvación relativizaba, en mayor o menor grado, la necesidad salvífica de la mediación eclesial e incluso cristológica, debilitando el impulso misional (cf. RMi 2, 90) . También la idea imprecisa de que “todo es misión”, pudo desactivar una sana urgencia por la misión específica ad gentes (cf. RMi 34). Aparecieron modelos de misión alérgicos a lo que pudiera verse como expansionismo eclesial . Positivamente algunas dimensiones anteriormente preteridas en la misión, como la promoción de la justicia y la liberación, han sido integradas de manera progresiva y equilibrada también en el magisterio (Medellín, Evangelii nuntiandi, Puebla, encíclicas “sociales” de Juan Pablo II, etc.). Se ha asumido la convicción de que la salvación debe alcanzar a todo el hombre (en su dimensión espiritual y en su dimensión terrena) y a todos los hombres (dando el debido lugar a las tradiciones religiosas y su eventual valor salvífico).

Son éstas algunas cuestiones esenciales que han sido objeto de análisis en muchas ocasiones. Debemos dejarlas ahora, pues nuestro tema es propiamente los “sujetos” estructurales que realizan la misión, las Iglesias particulares, y no tanto el “contenido” de la misión como tal. Nos atendremos, pues, a la recepción de los aspectos que nos afectan directamente.

 

4.1. La praxis institucional

Comencemos por lo más sencillo. Desde el punto de vista institucional, el Código de Derecho Canónico de 1983 ha acogido la transformación de las formas tradicionales de “misiones” en “Iglesias particulares”. El c. 368 incorpora los Vicariatos apostólicos y las Prefecturas apostólicas como tipos institucionales de Iglesia particular asimiladas en derecho a las diócesis. Se describen como porciones del Pueblo de Dios que por circunstancias peculiares no se han constituido en diócesis y se rigen en nombre del Sumo Pontífice (cf. c. 371, & 1). Si las Iglesias particulares son teológicamente iguales entre sí, también jurídicamente deben tratarse de manera común salvo en aquellos aspectos que responden a las situaciones peculiares en que se encuentran. Se ha podido hablar de casi una total integración del antiguo derecho misionero en el régimen común, o más bien de una asunción por parte del derecho común del espíritu de flexibilidad y acomodación típico del derecho misionero tradicional . Dada la capacidad configuradora del derecho para la vida eclesial es importante este reconocimiento de las antiguas “misiones” como “Iglesias particulares”. En coherencia con ello, la praxis vigente en la Congregación. para la Evangelización de los Pueblos considera a los Vicariatos apostólicos como Iglesias particulares.

El Código de 1983 recoge también otros elementos importantes relativos a la actividad misional. La considera como una forma del anuncio del Evangelio “mediante la cual se implanta la Iglesia en pueblos o grupos en los que aún no está enraizada”, y se lleva a cabo “principalmente enviando predicadores hasta que las jóvenes Iglesias queden plenamente constituidas, es decir, cuando estén provistas de fuerzas propias y medios suficientes para poder realizar por sí mismas la tarea de evangelizar” (c. 786). Corresponde al Papa y al Colegio de los Obispos la dirección suprema de la actividad misional, y todo Obispo es responsable de la Iglesia universal y de todas las Iglesias (cf. c. 782). Finalmente, el Obispo es el centro rector del apostolado y la actividad misional en su Iglesia, en conformidad con la enseñanza del Vaticano II sobre el Episcopado.  

 

4.2. La evolución de las “jóvenes” Iglesias particulares

Si consideramos la evolución de la vida de la Iglesia tras el concilio, se constata una transformación impresionante de la que los occidentales probablemente no acabamos de tomar conciencia de todas sus dimensiones. “Hoy la mayoría de los fieles y de las Iglesias particulares ya no están en la vieja Europa sino en los continentes que los misioneros han abierto a la fe” (cf. RMi 40). No es que las “Iglesias particulares” hayan simplemente sustituido a las “misiones” desde el punto de vista conceptual. Propiamente, el centro de gravedad cuantitativo de la Iglesia Católica se ha desplazado desde el Norte al Sur y al Este, con consecuencias que sólo el tiempo podrá evidenciar.

Se han multiplicado Iglesias particulares insertas en el tejido social de sus pueblos, con obispo y clero autóctono, y con un laicado cada vez más consciente de su tarea, con la ayuda de los Institutos misioneros . La comunión entre las Iglesias de una misma región ha tenido traducción concreta gracias a las Conferencias Episcopales y a las reuniones continentales del Sínodo de los Obispos para África, Asia, América y Oceanía, con los posteriores documentos pontificios postsinodales . Estas Iglesias jóvenes se han convertido en sujetos de la misión en su propio lugar y en otros lugares. Son conocidas las palabras con las que en 1969 se dirigía Pablo VI en Kampala (Uganda) a los pueblos africanos: “Sois misioneros de vosotros mismos” . Y las de Juan Pablo II en Camerún: “Como la Iglesia entera, vosotros estáis en estado de misión” . Ha habido una real asunción local de responsabilidades de los Obispos, presbíteros y laicos, y un aumento de vocaciones cristianas, sacerdotales y religiosas -también en la vida contemplativa–, que contrasta con la situación de Occidente. Han nacido institutos misioneros locales con disponibilidad para marchar a otras Iglesias, incluso a pesar de la propia penuria. Así, por ejemplo, en las Iglesias de Asia (Filipinas, Corea, India, Japón, Indonesia) han surgido estructuras de envío misionero a otros países . Se ha cumplido la predicción de Ad gentes 20, del envío de misioneros desde las Iglesias jóvenes como “fermento de espíritu misionero para las Iglesias más antiguas” (RMi 91; cf. 2, 39, 49, 62, 64, 66, 77, 85, 92). Karl Müller podía decir en la década de los ochenta: “Uno de los signos más alentadores de nuestra época es que aun las Iglesias jóvenes han llegado a ser misioneras hoy día, hasta tal punto que podemos hablar ya de una nueva época misionera en el sentido de que las Iglesias jóvenes envían ya misioneros. Hay indios que trabajan en Nueva Guinea y en África; filipinos, en Indonesia y América latina; ghaneses, en Bostwana; japoneses, en el Brasil, etc. Enfermeras coreanas y filipinas prestan ayuda en Alemania” . Son Iglesias jóvenes iguales a sus hermanas mayores, solidarias con ellas de la evangelización del mundo. También en las antiguas Iglesias se constata una mayor conciencia y cooperación misionera, por ejemplo, con los hermanamientos entre diócesis, la continuidad del envío de sacerdotes diocesanos “fidei donum” y el traslado temporal de laicos y religiosos a las Iglesias jóvenes. Con todo, sienten el descenso de vocaciones y con frecuencia la atención a la “nueva evangelización” posterga la missio ad gentes.

Este proceso ha sido apoyado desde el magisterio pontificio. Han sido importantes los recordatorios de Pastores dabo vobis (1992) sobre el dinamismo misionero de los presbíteros (cf. 32 y 75), ordenados no sólo para la Iglesia particular, sino también para la Iglesia universal (cf. 16). Lo mismo cabe decir de Christifideles laici (1988) en cuanto a los laicos, tanto en las Iglesias jóvenes, como en las tareas de la “nueva evangelización” en las Iglesias de tradición cristiana (cf. 32, 34, 35, 36). Piénsese a ese respecto en la importancia de la figura del catequista como animador de la comunidad en tantos lugares donde no es posible la presencia del ministerio sacerdotal . Vita consecrata (1996) ve la misionariedad inscrita en el corazón mismo de la vida consagrada, que acoge numerosas formas de actividad misional siguiendo la gran tradición de los Institutos misioneros de la época moderna (cf. 79-83, 96-103).

Junto con los elementos positivos también hay que mencionar cuestiones pendientes. La multiplicación de diócesis “no debe crear ilusiones”, advertía Juan Pablo II (cf. RMi). “Existen todavía grandes áreas en que las Iglesia locales o no existen en absoluto o son insuficientes con respecto a la extensión del territorio y a la densidad y variedad de la población, queda por realizar un gran trabajo de implantación y desarrollo de la Iglesia. Esta fase de la historia eclesial, llamada plantatio Ecclesiae, no está terminada” (RMi 49). También hay problemas de índole práctico, como la absorción de las estructuras misionales por la actividad pastoral, o el desplazamiento y disminución de los misioneros, no siempre sustituidos por cuadros y estructuras autóctonas adecuadamente preparadas, prolongando así dependencias externas . Otras veces la clausura de las jóvenes Iglesias en la autoafirmación de su identidad, apelando a la libertad de crecer inculturadas (“indigenización”) sin influjos exteriores, ha cerrado la entrada a los misioneros o ha provocado su salida de manera frustrante . Eran “moratorias” o “di-misiones” pedidas en diversos contextos, sobre todo africanos, deseosos de emanciparse de tutelas occidentales . Tales fenómenos manifestaban insatisfacciones profundas, pero con soluciones excesivas propiciadas por un contexto complejo de crítica de las misiones coloniales, reivindicaciones nacionales, y en ocasiones con la seducción de nuevas ideologías (década de los 60...). No faltaba el riesgo de caer en la “etnia eclesiastizada” (Hannah Arendt) como proyección eclesial de un tribalismo nacionalista o racista. En cualquier caso, la colaboración misionera de las Iglesias antiguas debía adoptar un nuevo estilo para con las jóvenes Iglesias, deseosas de salir de la condición de Iglesias “asistidas” para pasar al intercambio de dones recíprocos: “nosotros tenemos también alguna cosa que dar” .

Finalmente, han surgido iniciativas de inculturación (teológica, litúrgica y artística); de diálogo y colaboración ecuménica e interreligiosa. Se han fundado Institutos de investigación y revistas especializadas en los problemas de la misión, tal como deseaba AG 23. La reflexión teológica hecha desde las Iglesias particulares, como realidad vinculada a la “inculturación” –aunque formalmente diversa– ha constituido otra novedad de los tiempos recientes. El n. 22 de Ad gentes promovía los estudios teológicos que atendieran a los características locales, para facilitar “una acomodación más profunda de la vida cristiana” (vid. también GS 44; LG 13, 17), es decir, una teología especialmente atenta a la fisonomía socio-cultural de las Iglesias locales. La invitación fue atendida prácticamente desde la clausura del concilio . Encontramos así la llamada “teología contextualizada”, es decir, teologías locales que han hecho, no tanto y sólo una lectura de las culturas en clave cristiana, sino también una relectura de la fe desde los parámetros, positivos o negativos, presentes y compartidos por muchos de los países del llamado “Tercer mundo” (pobreza, injusticia estructural, opresión política, desprecio de la dignidad humana, hondo sentido religioso, piedad popular, etc.). Es una teología pensada desde la vida de las comunidades locales y sus circunstancias sociales, políticas y de pluralismo religioso. Se ha presentado como “teología negra”, “Cristo asiático”, “teología latinoamericana de la liberación”, etc. lanzan un desafío común a la teología del opulento hemisferio Norte. Como es sabido, algunas de sus reflexiones han provocado en ocasiones una razonable inquietud a la autoridad eclesial, y también a toda reflexión que quiera permanecer enraizada en la tradición cristiana . En todo caso, no pueden desconocerse los problemas aunque se discrepe en las soluciones. Muchas sugerencias resultan enriquecedoras (piénsese, por ejemplo, en la profunda comprensión africana de la Iglesia como “Familia de Dios”), aunque su variedad impide un valoración global.  

 

4.3. Iglesias particulares e inculturación

El tiempo postconciliar ha visto emerger el protagonismo de las Iglesias particulares principalmente en el ámbito de la inculturación, contexto que ha constituido también el motivo próximo para que el magisterio pontificio se ocupara de ellas .

La idea de “inculturación” ha sustituido a la de simple “adaptación”, que evocaba una relación meramente externa y hasta tangencial entre dos magnitudes, con connotaciones estratégicas o paternalistas. Por razones diversas, también los términos “indigenización” o “aculturación” han sido superados por la “inculturación”, especialmente desde la celebración del Sínodo de los Obispos de 1974. La inculturación posee una pacífica vigencia en la teología y en el magisterio (vid. por ejemplo Catechesi tradendae, de 1979). La inculturación no es una tarea más en las Iglesias particulares, sino algo que afecta a su propio ser. Pablo VI abordaba el tema en el mencionado discurso en Kampala de 1969: “La Iglesia –se preguntaba– ¿debe ser africana?”. Recordaba que la Iglesia es ante todo heredera del legado “católico”. Pero añadía que ese patrimonio podía expresarse en función de la cultura local. “En este sentido, concluía el Papa, podéis y debéis tener un cristianismo africano” . El cristianismo no es una religión extranjera, ni nadie es extranjero en la Iglesia por no ser occidental. No sólo los africanos debían ser sus propios misioneros, sino que sus Iglesias locales debían ser “africanas”. La inculturación se constituía así un elemento de la identidad de las Iglesias locales.

El presupuesto de la inculturación estriba en que la fe cristiana puede y debe ser vivida en diversas culturas, precisamente por no ser ella misma una “cultura”. Se trata de implantar la fuerza del Evangelio en el corazón de las culturas, para lo cual hay que conocerlas en sus aspectos esenciales, sus formas, valores y riquezas. La fe viene asimilada e integrada en el espíritu de un pueblo según una vivencia plenamente cristiana. La fe transforma desde dentro una cultura sin dejar de ser ella misma. Por eso, constituye una realidad más intensa que la mera adaptación externa, como afirmará la Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos de 1985. Los fundamentos de esta convicción arrancan del misterio de la encarnación del Verbo en una humanidad bien concreta, para llegar a ser el Cristo glorioso que recapitula en sí todo lo creado y dota a su cuerpo, la Iglesia, de una radical “catolicidad” que asume e integra todo lo verdaderamente humano. Son ideas que estaban sugeridas en el decreto Ad gentes: la inculturación supone que “la semilla de la palabra de Dios [crece] en las Iglesias autóctonas particulares” (6); “la semilla, que es la palabra de Dios, al germinar absorbe el jugo de la tierra buena, regada con el rocío celestial, y lo transforma y lo asimila para dar al fin fruto abundante” (22).

La perspectiva de las Iglesias particulares que se localizan en un tiempo y en un lugar donde echan raíces firmes, es la que provocó la atención del Sínodo de de los Obispos de 1974, y del posterior texto de Pablo VI, Evangelii nuntiandi (1975), como también de Juan Pablo II Redemptoris missio (1990), continuadora de la tradición de encíclicas misionales. Ambos documentos son una relectura del decreto Ad gentes a los 10 y a los 25 años de su promulgación.

En Evangelii nuntiandi Pablo VI considera las Iglesias particulares en el contexto de la relación entre evangelización, promoción humana e inculturación (Pablo VI todavía no utiliza ese término), y las ve como fruto de la evangelización que “implanta” la Iglesia en un lugar (cf. 28). En un primer momento el Papa centra su atención en las “particularidades” y en la relación entre unidad y diversidad. El decreto Ad gentes había revalorizado esas particularidades locales, dado el déficit entonces existente al respecto. Pablo VI reafirma la necesidad “de asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo” en el campo litúrgico, catequético y teológico sin lo cual “la evangelización pierde mucho de su fuerza y de su eficacia” (63). Sin embargo, se plantea un problema delicado “si queriendo adaptar una realidad universal a un espacio local, se sacrifica esta realidad y se destruye la unidad sin la cual no hay universalidad” (ibid.). En este contexto aborda el Papa las relaciones entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares recogiendo así una de las preocupaciones del Sínodo de Obispos de 1974. De una parte, dice, la Iglesia universal sería una abstracción al margen de su encarnación en las Iglesias particulares; de otra parte, la Iglesia no es la suma de Iglesias particulares esencialmente diversas, sino que, en la intención del Señor, la Iglesia es una y universal. Concluye: “sólo una atención permanente a los dos polos de la Iglesia nos permitirá percibir la riqueza de esta relación entre la Iglesia universal e Iglesias particulares” (62). Es patente que el “polo” que preocupa a Pablo VI en ese momento es el de la “Iglesia universal” (cf. 64). De ahí sus cautelas –quizá sugeridas por la experiencia del Sínodo de los Obispos de 1974– ante todo “regionalismo” eclesial, o ante toda actitud distante del “centro viviente y visible de la Iglesia universal”, lo que llevaría a un “aislamiento esterilizador” y al “desmoronamiento”. De este modo, Pablo VI establece los “polos” de la relación entre Iglesias particulares e Iglesia universal, y quedará pendiente para la reflexión teológica indagar su mutua articulación.

Juan Pablo II repasa en la encíclica Redemptoris missio el entero decreto . Menciona las Iglesias particulares (o “Iglesias locales”) al menos en treinta ocasiones. Reafirma la idea de plantatio ecclesiae: “La ‘misión ad gentes’ tiene este objetivo: fundar comunidades cristianas, hacer crecer las Iglesias hasta su completa madurez. Ésta es una meta central y específica de la actividad misionera, hasta el punto de que ésta no puede considerarse desarrollada, mientras no consiga edificar una nueva Iglesia particular, que funcione normalmente en el ambiente local” (48). Encarece la urgencia de “establecer en cada lugar comunidades cristianas que […] crezcan hasta llegar a ser Iglesias” (49). Es “un trabajo considerable y largo, del cual es difícil indicar las etapas precisas, con las que se termina la acción propiamente misionera y se pasa a la actividad pastoral” (48). En este contexto de plantatio Ecclesiae menciona la inculturación, señalando su necesidad, naturaleza y condiciones (cf. 52 y 53) . Cada Iglesia local “aporta” sus riquezas originales a las demás Iglesias, de las que también “recibe”, de manera que se da una comunión en la diversidad. La tarea de implantar la Iglesia se lleva a cabo en y desde cada Iglesia local, con la cooperación de las demás (cf. 49). “Toda la Iglesia y cada Iglesia es enviada a las gentes” (62). “Todas las Iglesias particulares, jóvenes o antiguas, están llamadas a dar y a recibir en favor de la misión universal y ninguna deberá encerrarse en sí misma” (85). La responsabilidad de las Iglesias particulares se fundamenta en que cada Iglesia, en comunión con las demás, hace presente el misterio de la única Iglesia Católica (cf. 49).

En síntesis, la encíclica Redemptoris missio dedica mayores desarrollos a las Iglesias particulares que Evangelii nuntiandi, lo que resulta un reflejo natural de la reflexión acumulada en el entretiempo sobre la teología de la communio Ecclesiarum. En ambos casos, sin embargo, el contexto es la inculturación llevada a cabo por las Iglesias locales, con sus posibilidades y sus riesgos.  

* * * ********************************** 

La Iglesia existe para evangelizar (cf. EN 13), y se encuentra en estado de misión permanente (cf. RMi 20). Quedan muchos espacios lejanos o alejados de la fe en los nuevos areópagos culturales y sociales. Las fronteras de la misión ya no son sólo geográficas, sino también interiores y humanas dentro de las Iglesias particulares, jóvenes o antiguas. Cada Iglesia local debe ser misionera dentro y fuera de sus límites, en un intercambio pluridireccional en asistencia recíproca compartiendo sus dones con las demás Iglesias. La Iglesia local debe ponerse en estado de misión para desplegarla en todas sus dimensiones: primer anuncio del Evangelio en la propia Iglesia o en otras, nueva evangelización, diálogo ecuménico e interreligioso, solidaridad con los hombres y defensa de su dignidad, especialmente de los más desprotegidos. Es la gran tarea que queda abierta para el presente: la edificación de una Iglesia local auténticamente misionera.    

 

ANEXO

ITER REDACCIONAL DEL CAPÍTULO III*  

Como es sabido, la redacción del decreto Ad gentes sufrió diversos avatares antes y después del inicio del concilio hasta su aprobación en la Sesión pública del 7.XII.1965 . Aquí interesa sólo lo referente al capítulo IIIº. Su origen inmediato se encuentra en el esquema de la Comisión conciliar de Misiones preparado en 1965. Sin embargo, antes de acudir a ese lugar, conviene dirigir la atención a los trabajos de los años 1963 y 1964, que constituyen el material previo que sirvió a la Comisión para preparar dicho esquema.  

 

1. El Schema de Missionibus (enero-abril 1964)

En marzo de 1963 se reunía por vez primera la Comisión conciliar de Misiones. Tras semanas de duro trabajo pudo enviar en junio a la Comisión Central del concilio un esquema de Missionibus dividido en dos partes de tres capítulos cada una . Este esquema fue devuelto con indicación de suprimir cuestiones que, en razón de la materia, eran de competencia de otras Comisiones. La Comisión llevó a cabo la revisión y en enero de 1964 pudo enviarse a los Padres el esquema de Missionibus. Constaba de un Prólogo y 4 capítulos que versaban sobre los principios doctrinales, los fundamentos del apostolado misionero, la formación y la cooperación misioneras . Veamos de cerca su contenido.

Contenido. El Prólogo levantaba acta de una novedad: la emergencia durante el siglo XX de “muchas nuevas Iglesias confiadas a pastores autóctonos” y necesitadas, sin embargo, de continuar con la actividad misionera. (Una viva prueba de este dato era la presencia en el concilio de un elevado número de Obispos procedentes de las llamadas tradicionalmente “tierras de misión”). En segundo lugar, el n. 5 sobre la “edificación de la Iglesia” recogía el mandato misional de los Obispos y del Papa en los siguientes términos: “Evangelium praedicandi et novas Ecclesias ubique implantandi” y, a continuación, describía la plantatio ecclesiae. Mencionaba ya la condición misionera de toda la Iglesia (6). Pero sobre todo, y en tercer lugar, el esquema dedicaba su n. 9 a las “novellae Ecclesiae”, las “Iglesias jóvenes”, esto es, las “diócesis” con jerarquía propia autóctona de reciente creación, y que necesitaban desarrollarse con la ayuda de la Iglesia universal. El n. 10 trataba del crecimiento de la vida cristiana en esas Iglesias. Finalmente, el n. 11 consideraba la necesidad de la “adaptación misionera”. Dispersas por el esquema se mencionaban otras ideas del texto definitivo del capítulo IIIº: la centralidad del Obispo en el apostolado diocesano; la unidad del clero de la diócesis, sea secular o religioso, bajo la dirección del Obispo; la necesidad de que las “Iglesias jóvenes” reciban un adecuado tratamiento canónico (cf. 12), etc.

El esquema, sin embargo, desconocía propiamente las “Iglesias particulares” como categoría. El binomio que utiliza es el de “misiones” y el de “Iglesia joven”, como estado final en que aquellas desembocan. El criterio diferenciador entre ambas es jurídico-institucional: la Iglesia joven es la “misión” que abandona el estatuto del ius commisionis de los Institutos misioneros, y es erigida en “diócesis” con jerarquía propia.

Enmiendas de los Padres. El esquema de Missionibus llegó a los Padres en enero de 1964 para su posterior discusión en el aula conciliar. No llegó a discutirse. En abril, la Comisión central ordenó su sustitución por un resumen en “Proposiciones”, según la decisión conciliar de acortar la tarea pendiente. Con todo, los Padres tuvieron tiempo de pronunciarse sobre el Schema de Missionibus hasta el 31 de marzo. La Comisión de Misiones tuvo así una primera oportunidad de recoger sus propuestas . En relación con nuestro tema, tomaban posiciones sobre dos temas: la terminología y la noción de “Iglesia joven”.

Terminología. La atención de los Padres recae principalmente sobre la distinción entre “misión” e “Iglesia joven”, que establece una extraña diferencia entre diócesis misioneras y no misioneras. En realidad, dicen algunos, toda la Iglesia es misionera . La misión no termina una vez constituidas las Iglesias con obispo y clero autóctono; ninguna Iglesia deja de ser “misionera” . Por otra parte, el esquema parece concebir las “misiones” como las tierras confiadas a obispos y sacerdotes extranjeros, distintas de las Iglesias; sin embargo, esas “misiones” (los Vicariatos y Prefecturas apostólicas) también son Iglesias. Habría que sustituir la expresión “misiones” (o “tierras de misión”) por la fórmula: la “Iglesia en” un lugar determinado, y abolir la división entre “cristiandad” y “tierras de misión” . Finalmente, el término “misiones” evoca en algunos la idea de una actividad periférica ajena a la vida ordinaria de la Iglesia; e incluso provoca en algunos una resonancia “extranjera” y “colonial” .

Noción de “Iglesia joven”. Hay acuerdo general en que el fin de la actividad misional es la constitución de nuevas Iglesias. La “Iglesia joven” es, para los Padres, aquella presidida por un Obispo, su pastor propio -sin tutela extraordinaria-, y cuenta con clero y medios necesarios, aunque no suficientes, para atender a los fieles . Algún Padre pide suprimir el dualismo “Iglesias jóvenes” - “Iglesias antiguas”, y sugiere hablar sin más de “Iglesia” . La mayoría, en cambio, saluda la fórmula, pues connota simplemente su constitución reciente, y es precisamente una alternativa al binomio “Iglesia establecida” e “Iglesia misionera”, que debería desterrarse. Expresa, además, el aspecto dinámico y el fin próximo de la obra misionera .

Varias intervenciones insisten en la categoría teológica de las jóvenes Iglesias como verdaderas Iglesias particulares. La Iglesia particular es una realidad cualitativa, no cuantitativa. Allí donde se celebra la eucaristía bajo el ministerio del Obispo hay Iglesia local . Aunque el Obispo convoque en nombre del Romano Pontífice (Vicarios y Prefectos apostólicos) congrega una verdadera Iglesia local. Esta condición no depende de que su Obispo sea autóctono y propio, o “misionero” y “extranjero”; todo Obispo es misionero, y en la Iglesia nadie es “extranjero” . Por lo demás, es evidente la suma conveniencia de que con el tiempo el Obispo sea autóctono .

Hay dos rasgos que caracterizan la “Iglesia joven”: de una parte, son “Iglesias” capaces de crecer por sí mismas; de otra parte, se encuentran frecuentemente en circunstancias sociopolíticas complejas, y en proceso de madurar una identidad cristiana y cultural con rasgos propios . Necesitan ayuda. A su vez, ellas aportan valores a la Iglesia universal . Son manifestación de la catolicidad de la Iglesia y adaptan la vida cristiana a los pueblos y culturas. Algunos consideran más adecuados los términos “encarnación” o “incorporación” que el de “adaptatio” .

Algunos Padres advierten que el estatuto jurídico “diocesano” de estas Iglesias no debe llevar a engaño. Concretamente, sigue siendo necesaria la actividad misional con los no cristianos, de manera que la atención pastoral a los fieles no absorba las fuerzas. Sus circunstancias reclaman un tratamiento especial desde el punto de vista jurídico. Los misioneros deben proseguir su actividad por medio de convenios entre Obispos e Institutos, con el acompañamiento de Propaganda Fide . De lo contrario, estas Iglesias corren el peligro de quedarse aisladas y anémicas cuando están precisamente en época de crecimiento .

La Comisión de misiones tomó nota de estas aportaciones de los Padres, como se deduce del texto definitivo del capítulo IIIº. Sin embargo, el esquema fue sustituido –como dijimos- por unas pocas “Proposiciones sobre la actividad misional de la Iglesia”, que también fueron objeto de comentario por los Padres.  

 

2. Las Proposiciones sobre la actividad misional de la Iglesia (julio-noviembre 1964)

En julio de 1964 los Padres recibieron las “Proposiciones” . Con el nuevo título, que fue aplaudido, se ponía de relieve que la “actividad misional” pertenece a toda la Iglesia y a todos en la Iglesia, como un aspecto de la única misión. También superaba una concepción de las “misiones” como territorios y actividades extraordinarias, lejanas de las tierras “cristianas”.

Contenido. Las Proposiciones mencionaban las “Iglesias jóvenes”, pero carecían de apartado propio. El Prólogo atenúa la diferencia entre “tierras de misión” y “tierras cristianas”, y afirma que en las tierras de misión han nacido muchas Iglesias locales, con características específicas, que necesitan el apoyo de la Iglesia universal. La dependencia o no de Propaganda Fide no prejuzga la condición misional de las jóvenes Iglesias. En otro momento, las Proposiciones describen la finalidad de la actividad misional como un hacer presente la Iglesia en todas partes (1), bajo la responsabilidad del Colegio episcopal y el Papa (2), y con el objetivo de constituir comunidades dotadas de jerarquía propia (no se precisa ya si autóctona o no) (3, e). Finalmente, aparece en dos ocasiones el concepto de communio Ecclesiarum en el contexto de la cooperación misional entre los Obispos como expresión de la comunión de Iglesias y de la colegialidad episcopal ( 4, a, y 5). La ausencia de un lugar para las jóvenes Iglesias parece ser consecuencia de la crítica de los Padres a la distinción entre “misiones” e “Iglesias jóvenes” del esquema de Missionibus. Según decía mons. Lokuang en su Relatio a las Proposiciones, la distinción magnas controversias excitavit . La Comisión decidió no tratar la cuestión.

Enmiendas de los Padres. El texto de las Proposiciones fue discutido los días 6 al 9 de noviembre de 1964. Previamente se habían pronunciado algunos Padres, y otros lo harían al término de la discusión . El card. Frings, dando voz al deseo general, solicitó un esquema más extenso y proporcionado a la importancia de la actividad misional en la Iglesia, como finalmente sucedió.

En cuanto a nuestro tema algunos Padres, como era de esperar, detectan su ausencia, y proponen que se retome la fórmula “Iglesia joven”. Insisten de nuevo en hablar de “jóvenes Iglesias” más que de “misiones” o de “tierras de misión”, pues existe una única Iglesia difundida por el mundo. No hay “Iglesias”, de una parte, y “misiones lejanas”, de otra, como zonas exóticas bajo un régimen de excepción e inferior al de las Iglesias antiguas. Teológicamente las Iglesias son iguales, aunque haya distinciones jurídicas. Las Iglesias jóvenes no son “misiones” que reciben pasivamente del exterior, sino miembros activos que también ofrecen y dan a las demás Iglesias. No llegan a ser (evadant) “misioneras”, pues son Iglesia y, por ende, siempre misioneras . El nuevo título de las Proposiciones subraya que las “misiones” no son “otra” Iglesia, la “Iglesia misionera”, sino la concreción de la dinámica originaria de toda la Iglesia .

La discusión subrayó la conveniencia de aplicar a las Iglesias jóvenes la enseñanza de la Const. Lumen gentium sobre la catolicidad de las Iglesias particulares, y sobre la responsabilidad universal del Colegio episcopal. Concretamente, la una y única Iglesia Católica exsistit en y de las Iglesia particulares (in quibus et ex quibus: cf. LG 23); por ello, la Iglesia universal y las Iglesias particulares no pueden distiguirse adecuadamente. Las jóvenes Iglesias congregadas por la celebración eucarística son la Iglesia Católica que se implanta por doquier . Las Iglesias lo son, como las personas, aunque sean embriones. Por ello, algunos abogan por la igualdad jurídica de todas las Iglesias particulares, aunque se encuentren en situación de crecimiento . En este contexto se plantea la dependencia de Propaganda Fide de las “Iglesias jóvenes” erigidas en “diócesis”. Algunos Padres avanzaban la idea de que deberían depender de la Consistorial, es decir, bajo el régimen común de las Iglesias particulares. Lo contrario supondría una discriminación y una tutela humillante, y la erección de la jerarquía ordinaria habría sido más un gesto diplomático que una realidad. Otros Padres señalaban, sin embargo, que estas jóvenes Iglesias presentaban problemas comunes que pedían una solución institucional específica. En todo caso, era amplio el acuerdo en que esa “dependencia” debía ser un apoyo positivo a las Iglesias jóvenes .

También sigue preocupando el mantenimiento de la actividad misionera de las Iglesias jóvenes, tras la desaparición del ius commisionis. Los Padres reiteran la necesidad de la cooperación de los nuevos Obispos, centros de unidad en su diócesis, con los Institutos. Todos, clero y laicado autóctono, han de colaborar en el crecimiento de la joven Iglesia. Los misioneros deben cultivar un auténtico espíritu diocesano, y los sacerdotes diocesanos han de cuidar el espíritu misionero, sin distinciones entre clero indígena y extranjero.

Aunque el texto de las Proposiciones no siguió adelante, con estas observaciones la Comisión de Misiones recibía de nuevo un conjunto de orientaciones de los Padres –algunas eran simple reiteración de las hechas al esquema de Missionibus– para proceder a la redacción del esquema del decreto. 

 

3. Schema Decreti de activitate missionali Ecclesiae (1965)

La Comisión se aprestó a preparar un texto durante el mes de enero de 1965. Un grupo de peritos, entre los que se contaban el P. Congar y el joven teólogo Joseph Ratzinger, se concentraron en la tarea. En junio pudo enviarse a los Padres el resultado. La insistencia de los Padres sobre el protagonismo de las “Iglesias jóvenes” tendrá consecuencias.

Formando parte del capítulo segundo -de los cinco del esquema- aparece un artículo 4, titulado De Ecclesiis particularibus . Constaba de dos números, 19 y 20, titulados De Ecclesiarum localium incremento y De diversitate in unitate. Recogen respectivamente la necesidad del desarrollo de las nuevas Iglesias y su actividad misional y el tema de la “indigenización y adaptación” en el seno de la comunión de las Iglesias . Ambos números pasarán prácticamente intocados al texto definitivo como nn. 19 y 22 (entre ambos se incluirán los actuales números 20 y 21, a petición de los Padres) . Esa ausencia de cambios relevantes ilustra el consenso concitado. También podría ser efecto –por decirlo todo- del ritmo acelerado con que se desarrolló la última sesión del concilio Vaticano II. Téngase en cuenta que el esquema fue discutido en el aula conciliar entre el 7 y el 13 de octubre de 1965, y un mes después, el 9 de noviembre, los Padres ya tenían en sus manos el texto enmendado, con la clausura del concilio a la vista.

El esquema de decreto fue bien acogido por los Padres . El Relator, P. Schütte, advertía a los Padres que el decreto no abordaba toda la misión de la Iglesia, sino la actividad misional en sentido estricto que se dirige a los hombres que no creen o donde la Iglesia no está todavía suficientemente plantada. El esquema entiende las “misiones” como las iniciativas dirigidas a la generación y desarrollo de Iglesias particulares. Esta actividad misional, concluía Schütte, afecta a la Iglesia universal, porque toda la Iglesia es misionera . Sin embargo, algunos Padres todavía manifiestan reservas hacia el término “misiones”, que sigue evocándoles la idea de colonialismo y superioridad sobre los pueblos jóvenes. La mayoría, en cambio, aceptan la presentación de la actividad misional como la plantación y edificación de Iglesias autóctonas y autónomas, precisando que de trata de un proceso espiritual, y no sólo institucional . En relación con el tema, cabe agrupar las ideas de la manera siguiente.

1) Igualdad de las Iglesias. En primer lugar, se advierte una mayor atención teológica de los Padres sobre las Iglesias particulares, por influencia principalmente de la constitución Lumen gentium y el decreto sobre el ministerio pastoral de los Obispos. Las Iglesias jóvenes, dirán algunos, son plenamente Iglesias a las que se aplica perfectamente el texto del decreto Christus Dominus 11. Estas Iglesias son hermanas entre las demás y aportan a la comunión católica sus propias características como células vivas de la Iglesia universal, superando localismos, nacionalismos, etc. La Iglesia particular es la Iglesia Católica en un lugar, de modo que la solicitud entre ellas deriva de su mismo ser, y es expresión de la colegialidad de sus obispos . En cuanto “jóvenes” necesitan ayuda; pero esto no introduce diferencias de tipo cualitativo entre las Iglesias y sus pastores, de modo que debe evitarse presentarlas como de segundo orden, incluso por la manera de hablar (quasi parroquias, quasi diócesis, etc.). Sus obispos no son “quasi-pastores” . En cuanto a la variedad terminológica (Ecclesia particularis, Ecclesia localis, Ecclesia novella), los Padres desean que se utilicen las expresiones “ad mentem constitutionis de Ecclesia”, y concretamente abogan algunos por un mayor uso de la expresión “Iglesias particulares”, entre otras razones porque lo que se afirma en el esquema sobre la acomodación (en la teología, la liturgia y la catequesis) vale para todas las “Iglesias particulares” .

Otras cuestiones se referían a la centralidad del Obispo de las “Iglesias jóvenes” en relación con los Institutos misioneros. El éxito del régimen de comisión consistía en lograr su propia desaparición en el momento adecuado, como así había sucedido en muchos casos. La presencia en el decreto de un capítulo dedicado a las jóvenes Iglesias era el reconocimiento de esa realidad. El Obispo podía ahora gobernar normalmente su Iglesia. Pero su situación no era comparable a la de las Iglesias antiguas. Muchas de estas nuevas diócesis seguían con grandes insuficiencias, y resultaba necesaria la ayuda de los Institutos y la continuidad de sus obras. Hasta la erección como diócesis el Vicario apostólico se sabía apoyado por su Instituto; la experiencia acumulada y la legislación de los aspectos económicos y materiales era clara y detallada. Ahora, con la Iglesia bajo la autoridad ordinaria de su pastor, y sustituido el ius commisionis por un nuevo régimen de convenciones con el Instituto, el nuevo Obispo apenas podía situarse par cum pari con el Instituto, produciéndose condicionamientos de orden psicológico, moral y jurídico . Además, la desaparición del régimen de comisión propiciaba la marcha o la disminución de los efectivos de los Institutos en la Iglesias jóvenes, con la consiguiente interrupción o caída de la misión ad gentes. Lo que explica la urgencia que concede el capítulo IIIº a la dedicación misionera del clero local autóctono precisamente en las jóvenes Iglesias. Dicha urgencia también respondía al riesgo de concentración del clero local en la atención pastoral de los bautizados, incluso dedicando a los misioneros, religiosos o no, a tal actividad. Finalmente, la escasez habitual de clero autóctono pedía el apoyo de los miembros de los Institutos misioneros, ahora en una nueva situación de mutua colaboración bajo el pastor común. De aquí la insistencia de los Padres –que recogerá el decreto- en que todos los presbíteros, autóctonos o no, reconozcan la Iglesia particular y su Obispo, formando un verdadero presbiterio “diocesano”, si no jurídicamente (incardinación) al menos de mentalidad y de hecho, en el que todos los presbíteros, seculares y regulares, gocen de una igualdad fundamental .

2) Nuevo capítulo. Con todo, la petición más decisiva para nuestro asunto es la de transformar el art. 4. en un nuevo capítulo IIIº. De Ecclesiis particularibus, junto con la ampliación de su contenido. Los argumentos de los Padres son varios. En primer lugar, el capítulo IIº contiene directivas sobre la obra misional dirigidas a los “misioneros extranjeros” y las Iglesias jóvenes aparecen sólo al final y brevemente (art. 4). De modo que el “sujeto activo” de la actividad misional serían los misioneros “exteriores”, mientras que el clero y laicado, y la Iglesia particular misma, serían el “objeto” en que desemboca y con el que termina la obra misional . Lo contrario es cierto: según Lumen gentium toda Iglesia particular es misionera precisamente porque es Iglesia; las Iglesias jóvenes lo son incluso ayudando a otras Iglesias desde su pobreza . El n. 19 ignora esta actividad misional como elemento esencial, real y actual, en muchas Iglesias jóvenes. Por ello, convendrá subrayar en el texto (será el n. 20 definitivo) la actividad misional natura sua de las Iglesias particulares, pues “Ecclesia particularis Ecclesiam universalem debet visibilem reddere et repraesentare” (mons. Heiligers) . La estructura misma del decreto debería poner de relieve el protagonismo de las Iglesias como sujetos activos de la misión, dedicando al asunto un capítulo propio . Algún Padre sugiere incluso que el entero decreto lleve por título “De activitate Missionali et de Novellis Ecclesiis” para enfatizar su relevancia .

3) Nueva ordenación de contenidos. El nuevo capítulo es el lugar donde situar y ampliar el tratamiento de los elementos que constituyen a las Iglesias, esto es, el Obispo, el clero y el laicado, todos orientados a la actividad misional. El Obispo cuida de todos, creyentes o no, y es centro de unidad en la Iglesia particular. Para subrayar su condición de verdaderos pastores, sus Obispos (Vicarios y Prefectos apostólicos, Prelados nullius) deberían recibir su Iglesia actual como título de ordenación . El clero autóctono no está excluido de la misión, como si fuera su objeto (n. 16, De clero locali constituendo). Lo que se dice sobre los misioneros (capítulo IIIº del esquema) vale también para el clero local; misioneros son todos, tanto autóctonos como externos, tanto laicos como religiosos . Ciertamente, la jerarquía propia y autóctona y el abandono del ius commisionis no puede prescindir de la ayuda de los “misioneros exteriores”, regulando por medio de convenciones la articulación jurídico-pastoral entre el Obispo y los Institutos misioneros . Finalmente, los Padres reiteran de manera particular el fomento del apostolado laical en las Iglesias nuevas para la encarnación de la Iglesia en las culturas y pueblos.  

4. Texto definitivo

Siguiendo los deseos de los Padres, la Comisión procederá a transformar el art. 4 en el capítulo IIIº definitivo, y añadirá los nn. 20 y 21 como desarrollos sobre la vida y actividad misional en las jóvenes Iglesias, en ocasiones tomando directamente algunas formulaciones de los Padres . El 9 de noviembre recibían los Padres el texto así enmendado, y el siguiente día 10, en la Congregación General 157, el Relator P. Schütte explicó los cambios introducidos .

Según el informe del relator, el capítulo IIIº De Ecclesiis particularibus (habla indistintamente de “Iglesias particulares” y de “Iglesias jóvenes”) las presenta como sujetos activos de la misión por el mismo título que los misioneros “extranjeros” (de los que ahora se habla en el capítulo IVº). Sus fieles y pastores no son “misionados” sino “misioneros”. Al n. 6 añade una consideración sobre la actividad misional en las jóvenes Iglesias (deben continuar la predicación del evangelio), y se evita decir que están “perfecte constitutis”, pues toda Iglesia particular está siempre en crecimiento y en misión .

El contenido enmendado del nuevo capítulo IIIº desarrolla los diversos aspectos de la nueva perspectiva. El n. 19 desarrolla el apostolado de los laicos; la comunión de las jóvenes Iglesias con la Iglesia universal; y añade una alusión a que en las antiguas Iglesias también puede ser necesaria la actividad misional. El nuevo n. 20 sobre la actividad misional de las Iglesias está tomado en parte de observaciones de los Padres, y en parte proviene de elementos antes dispersos por el esquema: el deber misional del clero local, de los religiosos y de los laicos; el testimonio de la vida y de la palabra, principalmente del Obispo. Las Iglesias particulares representan visiblemente la Iglesia universal. El nuevo n. 21 vuelve sobre la participación de los laicos en la actividad misional, y la función de los sacerdotes respecto del apostolado laical. El n. 22 (antiguo n. 20) apenas cambia.

Tras las votaciones de este texto enmendado, la Comisión estudió entre el 12 y el 26 de noviembre los votos iuxta modum, que se concentraron mayoritariamente en el capítulo V. sobre la ordenación de la actividad misionera. La expensio modorum fue aprobada en la Congregación General 165 del 30 de noviembre, tras las explicaciones del P. Schütte.

Los escasos modi sobre el capítulo IIIº apenas provocan cambios que interesen a nuestro tema . No se admite completar el título: Las Iglesias particulares “seu Dioecesis” porque, aunque el n. 19 trata de las Diócesis, el n. 22 considera Iglesia particular un territorio socio cultural que abarque varias diócesis. En el n. 20 no se admite restringir el término “presbiterio” con el adjetivo “diocesano”, ni se cambia la referencia a los sacerdotes que forman “unum presbyterium, adunatum” (según algún Padre, para Christus Dominus 28 sólo lo formarían los sacerdotes diocesanos). La Comisión no considera evidente esa interpretación, y apela a que muchos Padres han pedido que conste la actual redacción. Tampoco se suprime el adjetivo misionero “extranjero” por razones de claridad. Al párrafo sobre Prelaturas personales -introducido por la Comisión en el texto enmendado- la Comisión añade una nota (4) que aclare el sentido remitiendo al decreto Presbyterorum Ordinis, n. 10 . Sobre el n. 21 la Comisión subraya que el texto presenta la jerarquía y el laicado como complementarios, y la función especial de los sacerdotes en relación a la formación de los laicos. La Comisión reconoce con sencillez la existencia de reiteraciones al tratar del apostolado de los laicos con lo ya dicho en los nn. 11, 12 y 15 del decreto, pero resultan inevitables –argumenta– si los Padres desean que haya un número específico al respecto. Finalmente, el n. 22 carece de cambios de interés.

 

XXIII Simposio de Misionología, Burgos, marzo 2006