La Iglesia local y el carisma ad gentes:
realizaciones, posibilidades e incertidumbres


Eloy Bueno de la Fuente

Director del Instituto de Misionología
Facultad de Teología de Burgos

 

La figura de la misión ad gentes ha ido cambiando a lo largo de los siglos. Las distintas variaciones tratan de expresar la melodía que acompaña desde sus orígenes a la fe cristiana y a la experiencia eclesial. Es una dimensión irrenunciable de esa fe vivida eclesialmente que se concreta como responsabilidad asumida de modo personal, como carisma (que posteriormente se denominaría ad gentes), pero que nunca puede prescindir de su componente comunitario, ya que se vive en nombre de todos y a favor de todos.

Esta afirmación general sobre la fe y sobre la Iglesia debe hacerse sobre cada una de las iglesias locales, pues la Iglesia de Jesucristo no existe más que en ellas y desde ellas, en las cuales desarrollan su vida los creyentes concretos. Por ello también en cada iglesia local debe encontrar su hogar (desde que nace hasta que se consuma en el ejercicio de la misión) el carisma ad gentes. En consecuencia debe ser objeto de atención la articulación y la vinculación entre este peculiar carisma y la iglesia local. Aquí se encuentra el foco de atención, que no debe quedar diluído o desdibujado por la cooperación misionera que realizan los diócesis o por la colegialidad episcopal que se expresa en la solicitud por el conjunto de las iglesias (pues se corre el riesgo de que el compromiso personal quede sustituído por el apoyo económico o espiritual).

La relación entre el carisma ad gentes y las iglesias locales se ha ido modulando de modos muy variados, como no podía ser de otro modo si tenemos en cuenta que ese carisma no ha sido conceptualizado siempre del mismo modo y porque las iglesias locales tampoco han mostrado siempre la misma autoconciencia y el mismo protagonismo. Nuestra reflexión se realiza desde la experiencia actual, pero no puede tener lugar honestamente más que mirando al pasado, a la historia, con los testimonios, los logros y las disfunciones que han depositado en nuestro presente. Sólo desde esta doble coordenada (la experiencia del presente y la acogida del pasado) se puede intentar la figura y la articulación más conveniente para el futuro.

 

1. Las prácticas eclesiales como lugar teológico y taller pastoral

Una reflexión como la que intentamos no puede prescindir de los principios y criterios doctrinales (la melodía que acompaña la historia de la Iglesia), pero no puede prescindir de la vida real, del tejido eclesial, de las prácticas concretas en virtud de las cuales se hace real y experimentable la sacramentalidad de la Iglesia. Son esas prácticas las que obligan a reconocer (junto a innegables logros) determinados desajustes, que deben ser solucionados en favor de la transparencia de la misión de la Iglesia, de la fidelidad a la llamada originaria.

Este desajuste en cierta medida se da en la mayoría de los campos de la vida cristiana y de la figura eclesial. Entre el deber ser y la realidad concreta de los comportamientos hay una distancia inevitable. Nadie finito (tampoco la Iglesia en su peregrinación histórica) está a la altura de su ideal, de su vocación, de su misión (e, incluso, de su identidad). Por eso es necesaria la conversión, la renovación, la reforma, tanto de los individuos como de las instituciones. Ello debe realizarse especialmente en un campo tan delicado como es el carisma ad gentes, pues constituye en signo constitutivo de la fidelidad de la Iglesia y de las iglesias a la misión del Hijo y del Espíritu, de la que las comunidades eclesiales son portadoras y responsables.

Por ello resulta imprescindible analizar en lo concreto de las prácticas eclesiales el entramado de los principios y de la complejidad de la historia. Seguramente habrá que concluir que tampoco se podrá en el futuro establecer modelos puros o ideales. Pero en cualquier caso se deben valorar con lucidez los peligros y los estrechamientos que deben ser superados y las prácticas eclesiales que deben ser mejoradas, dado que lo que está en juego es el Evangelio, la misión de la Trinidad en el mundo.

Existe en este campo una analogía con la vida religiosa: surgió inicialmente en el ámbito concreto de comunidades eclesiales (que hoy llamaríamos diocesanas). La virginidad, el eremitismo y la vida comunitaria de quienes han elegido de modo radical los consejos evangélicos brotaban de las necesidades (o, tal vez, de las insuficiencias) de las iglesias concretas. La dinámica de la historia generó sin embargo la configuración de instituciones que vivían o podían vivir con un grado notable de autonomía respecto de las iglesias locales. Por eso se ha solicitado con frecuencia la conveniencia de mejorar las “mutuas relaciones”.

El carisma de la misión ad gentes y la iglesia local deben profundizar su reciprocidad, su mutua pertenencia. En esta dirección apunta el Vaticano II, que en tantos aspectos intenta conjugar las necesidades del presente con la herencia del pasado. AG 37 ofrece un razonamiento lógico y transparente: como el Pueblo de Dios vive en comunidades, sobre todo diocesanas y parroquiales, y en cierto modo se hace visible en éstas, corresponde también a ellas dar testimonio de Cristo ante las gentes, es decir, entre los pueblos del mundo. Sobre esta base el decreto conciliar desarrollará la tarea que corresponde a los diversos miembros de la comunidad cristiana.

Con este planteamiento se quiebra una lógica de siglos. El Código de Derecho Canónico de 1917 había presentado al Papa como responsable último de la actividad misionera de la Iglesia (c. 1350). Era una expresión coherente con la eclesiología dominante desde siglos atrás. Las encíclicas misioneras del siglo XX fueron lanzando continuas invitaciones para incorporar a los obispos (y a sus diócesis) en la responsabilidad del Papa. El Vaticano II despliega con toda nitidez las nuevas coordenadas de la eclesiología de comunión, lo cual se concreta en AG 37. Ya no se trata simplemente de la responsabilidad de los obispos ni de la colaboración con determinadas obras: son las iglesias locales mismas las que deben asumir su responsabilidad en el testimonio ad gentes en sentido estricto (y no sólo en y desde el propio entorno).

Esta responsabilidad por tanto no es efectiva más que si su “testimonio eclesial” se expresa en personas, concretamente en personas que asumen en su carisma una dimensión constitutiva de la iglesia local. Estas vocaciones en la práctica se han ido cultivando y desarrollando en el seno de instituciones que normalmente se contradistinguen de las iglesias locales. Debe ser pensada y evaluada la dinámica que ha conducido a esa separación y distancia. La reflexión de las iglesias locales debe ir acompañada por la reflexión de los institutos específicamente misioneros. A ellos también les corresponde la recomendación de PC 2: se requiere una adecuada renovación que implique en retorno a las fuentes de la vida cristiana “y a la inspiración originaria de los institutos”, lo cual supone “conocer y conservar fielmente el espíritu de los fundadores, los fines propios, las sanas tradiciones, todo lo cual constituye el patrimonio de cada instituto”.

 

2. Entre la queja y el reconocimiento

¿Qué significa ello para cada uno de los dos protagonistas en juego? ¿Qué significa para la iglesia local la exigencia de que su compromiso misionero deba concretarse en bautizados (miembros de esas iglesias) que posean el carisma ad gentes?, ¿qué significa para los institutos recuperar el carisma originario de los fundadores? ¿En qué medida este doble dinamismo debe enriquecer y profundizar las relaciones entre las iglesias locales y sus misioneros? ¿Podrá la mirada a las prácticas eclesiales ofrecer criterios que ayuden a la articulación entre los principios y las aplicaciones, entre la melodía y las variaciones, entre el contenido y las manifestaciones?

Comencemos lanzando una rápida mirada a nuestra experiencia actual. Para mayor claridad podemos distinguir entre los misioneros individuales y los institutos y congregaciones. Bastarán unas breves alusiones, que podrán ser corregidas y ampliadas en los diálogos de estos días, pues estas líneas no pretenden ser más que el punto de partida para el debate a la luz de comentarios o impresiones de la experiencia tal y como la reflejan numerosas personas.

La figura del misionero es profundamente valorada, e incluso admirada, por la conciencia del pueblo cristiano. Su testimonio es considerado como una de las expresiones más genuinas de la vitalidad de la fe y del amor cristiano, de una solidaridad efectiva con los más pobres y necesitados. Incluso constituye uno de los modelos cristianos mejor aceptados por la opinión pública y por los medios de comunicación social. Su actividad y su vida hacen creíble el Evangelio entre los no creyentes.

En la vida eclesial concreta existen expresiones y realizaciones que desarrollan la sensibilidad expresada en los textos conciliares: se ha hecho más frecuente la celebración del envío, se han multiplicado los contactos epistolares y de colaboración en obras determinadas, las delegaciones diocesanas de misiones procuran establecer una relación personal y actualizar la lista de los misioneros del propio lugar (sin diferenciar entre “diocesanos” y “no diocesanos”)…

Sin embargo quedan algunas cuestiones abiertas a la luz de las quejas repetidas: el cultivo del carisma ad gentes no figura entre las prioridades de las iglesias locales, no son visibles los procesos de acompañamiento entre quienes optan por esa vocación eclesial, cuando retornan a su tierra no existen espacios o plataformas para que su carisma siga fecundando a la propia local, ésta se siente más urgida por las necesidades del entorno inmediato que por el testimonio en los contextos no cristianos, se establecen obstáculos para su “salida”, los laicos se sienten desasistidos en muchas ocasiones por sus diócesis de origen…

Los miembros de congregaciones religiosas y de institutos específicamente misioneros cuentan con dificultades objetivas para que sean considerados como miembros efectivos de una iglesia local: su actividad se desarrolla en lugares lejanos, la escasa permanencia en sus lugares de origen debilita las relaciones directas, el hecho de que los presbíteros tengan una incardinación que no es estrictamente diocesana, la exención que le sustrae de hecho a las decisiones tomadas por las autoridades y organismos diocesanos… A otro nivel se denuncia en ocasiones la dificultad de conjugar el servicio de animación misionera con las estructuras propias de la diócesis…

Estas sensaciones no pueden ocultar los logros alcanzados, al menos la convicción por ambas partes de abrirse a un progresivo reconocimiento. El apaciguamiento de radicalismos anteriores permite –al menos teóricamente- evitar las tentaciones que a veces han aflorado: por parte de las iglesias locales, considerar a estos misioneros como ajenos o extraños al propio dinamismo habitual; por parte de los institutos específicamente misioneros, replantearse el sentido de su existencia, a causa precisamente de su excardinación (jurisdiccional en el caso de los presbíteros, vital en el caso de los laicos).

Estos síntomas permiten que aflore la verdadera cuestión de fondo y con ello la constatación de lo que parece una aporía ineludible. La cuestión de fondo, a mi juicio, es ésta: ¿a qué se debe que los institutos específicamente misioneros hayan tenido que organizarse en figuras canónicas que los independizan de las iglesias locales? La pregunta se agudiza si se constata que, desde el punto de vista histórico, frecuentemente han ido surgiendo del entramado concreto del pueblo cristiano y en el seno de iglesias diocesanas. Esto nos aboca a la aporía: ¿es un destino inevitable que las iglesias deban renunciar a determinadas responsabilidades para depositarlas en instituciones que ya no son, en sentido propio, suyas, que ni siquiera eran suyas desde su nacimiento?

De cara al tema que nos convoca durante estas jornadas las preguntas planteadas identifican el debate y la encrucijada. El análisis de las prácticas eclesiales debe realizarse con la mirada puesta más allá de las sensaciones sicológicas o de los datos sociológicos, deben valorar los elementos teológicos que están en juego para que no queden difuminados o distorsionados por la fuerza de la rutina, de las circunstancias históricas o de los intereses personales. Y ello aún en el caso de que se concluya que las iglesias locales no pueden asumir determinadas responsabilidades, ya que carecen de medios o de posibilidades. Si se llega a esta conclusión, tal vez se podría pensar que estamos tratando un problema falso. Pero en tal caso se debería evitar al menos que ello sirva de excusa para esquivar exigencias que brotan de la propia identidad o para alterar la verdadera jerarquía de prioridades. Al menos una reflexión serena facilitará la recuperación, revitalización y actualización del carisma originario de los institutos específicamente misioneros: deberán reconocer que son una institucionalización u organización indispensable en la Iglesia comunión de iglesias, pero que deben seguir re-pensando, re-formulando y re-expresando de forma imaginativa su presencia en la communio ecclesiarum y su vinculación a la iglesia de origen de sus miembros.

Como vías de acercamiento a las prácticas eclesiales nos fijaremos en tres momentos históricos: a) el siglo XVII con la aparición del Seminario de Misiones Extranjeras de París, que servirá de punto de referencia para numerosas iniciativas posteriores; b) el siglo XIX (con su entronque en el siglo XVIII) que tiene como protagonista a un amplio movimiento misionero del Pueblo de Dios, lo cual va generando iniciativas e instituciones muy abundantes; c) el siglo XX en España, que ofrece ejemplos de todas las modalidades posibles.

 Desde el malestar que hemos constatado y los interrogantes que se han ido abriendo, a la luz de las prácticas eclesiales y de los principios teológicos subyacentes, se impone el verdadero tema que nos debe interesar: ¿cuál es el modo más adecuado para que la iglesia local y el carisma ad gentes se fundan y se fusionen de modo cordial, como signo máximo de respeto a la gloriosa historia misionera de la Iglesia de la que somos herederos, testigos y responsables?

3. El Seminario de Misiones Extranjeras de París como parábola de una necesidad y de un problema

El período de las misiones extranjeras se abrió con la ampliación de los marcos geográficos de la experiencia occidental, que debió confrontarse con la existencia de pueblos muy diversos más allá de las fronteras conocidas. Ello obligó a un inmenso esfuerzo misionero, que acabaría por transformar sustancialmente la imagen de la Iglesia y de la misma historia universal.

De cara a nuestro tema conviene destacar dos factores que determinaron el desarrollo de la misión y que por ello marcarán también nuestro presente. Tanto la Iglesia como la misión (y por ello el carisma ad gentes) se configuran y reconfiguran permanentemente.

 Por un lado hay que poner de relieve el protagonismo de los nuevos poderes imperiales y coloniales: las autoridades españolas y portuguesas asumían numerosas responsabilidades y compromisos, pero igualmente derechos y privilegios. Se configura así el sistema de Patronato, que generaba interferencias y problemas al condicionar el desarrollo de la misión por intereses políticos y nacionales.

Por otro lado, los evangelizadores eran fundamentalmente miembros de congregaciones religiosas tradicionales (franciscanos, dominicos, mercedarios…), a las que se irían incorporando las nuevas congregaciones (jesuitas). Con ello el escenario de la misión de los tiempos modernos no ofrece posibilidades para que los sacerdotes misioneros (y, a través de ellos, las parroquias y las diócesis) desarrollaran el carisma de la misión ad gentes.

En aquellas circunstancias el Papado encabezó una reacción para superar tales estrechamientos. La creación de Propaganda Fide tenía un objetivo preciso: defender la libertad de la Iglesia frente a los Estados que controlaban la misión ad gentes. Para lograrlo adecuadamente debe afrontar también las dificultades y desventajas que plantea la actividad de las congregaciones religiosas; aún reconociendo y valorando su enorme aportación, no puede dejar de ver algunos aspectos negativos: dependencia respecto a las potencias coloniales; que busquen ante todo el desarrollo de la propia institución; que entren en competencia con otras órdenes o incluso con provincias de la propia Orden; que descuiden la promoción del clero nativo y, con ello, del crecimiento de una iglesia local propiamente dicha; que, como consecuencia lógica, se opongan al nombramiento de obispos en las regiones en que ellos trabajan; que intenten por tanto eludir la autoridad de Propaganda Fide…

Esta situación reclamaba una nueva figura de misionero, que estuviera en condiciones de afrontar las necesidades del momento. Para ello Propaganda potenciaba, por un lado, que las congregaciones religiosas establecieran seminarios específicos para la preparación de los misioneros y, por otra, el recurso a sacerdotes seculares que estuvieran libres de los peligros mencionados. En este contexto Propaganda fundó en 1627 el Colegio Urbano para la preparación de sacerdotes seculares que desearan consagrarse a las misiones, con promesa expresa de no ingresar en una Orden religiosa. A partir de entonces se va a contemplar la participación del clero diocesano en la misión ad gentes, En cierta medida se trata de una novedad. Pero a la vez hay que valorar la iniciativa dentro de los marcos de la eclesiología de la época, que no permite de modo pleno el reconocimiento de la presencia de las iglesias locales. Dicho de otro modo: la cuestión no se plantea en los términos actuales. Domina todavía una eclesiología universalista y centralista que dificultaba el desarrollo de la teología y de la experiencia de las iglesias locales. No obstante se insinúa ya una experiencia nueva que refleja la exigencia de un nuevo modelo global que no será posible hasta que no evolucione la infraestructura eclesiológica. Es una manifestación de la (al menos aparentemente) aporía a la que aludíamos anteriormente.

El Seminario de Misiones Extranjeras de París aparece en este contexto y con esta transfondo, convirtiéndose por ello en una parábola de la evolución de los siglos posteriores y del interrogante que nos congrega en este momento. La gran novedad y los logros que se irán obteniendo conducirán a nuestro presente en el que también se pueden percibir con nitidez sus riesgos y estrechamientos. .

El deseo de Propaganda de configurar un tipo nuevo de misionero coincidió con una sensibilidad extendida en Francia por participar en la actividad misionera. Se habían reformado las antiguas Ordenes religiosas y había brotado nueva savia en las recientes. Pero no había sociedades o asociaciones exclusivamente misioneras para que el clero francés pudiera expresar su dimensión misionera. Eran evidentes los obstáculos provenientes del monopolio de los Estados de la península ibérica, reticentes a la presencia de misioneros provenientes de otros países. Una nueva sensibilidad, y el testimonio de la misión viva, sin embargo alimentaba el celo de los franceses, activado por los informes y relatos que enviaban los jesuitas misioneros y por las actas de los mártires que se producían en algunas colonias.

Con este transfondo que suscitó un dinamismo que, sin objetivos claros de lograr nuevas fundaciones, acabará dando origen a instituciones nuevas y novedosas. Esta será una característica de gran parte de las fundaciones misioneras de estos siglos. Por ello es tanto más importante conocer su génesis y su articulación. En el caso francés se unieron la sensibilidad del pueblo cristiano y la disposición de sacerdotes seculares, lo cual –yendo más allá de lo que conscientemente pensaban sus protagonistas– va a conducir a una perspectiva renovadora: la presencia en el dinamismo misionero de las iglesias locales. Recordaremos los factores que resultan más relevantes en el foro de nuestro debate.

En el origen no se encuentra un fundador carismático con un plan que condujera a la fundación de un Seminario o de una Institución. Dentro de los movimientos de espiritualidad la Compañía del Santísimo Sacramento fue fundada por Henri de Lévis, duque de Ventadour, con una impronta claramente ignaciana, de la que formaban parte sacerdotes y laicos. El duque de Ventadour, ordenado sacerdote en 1641, llegó a concebir la fundación de un seminario misionero a favor de las misiones de la India. En el mismo ambiente se movía la Asociación de Amigos en torno al jesuita P. Bagot.

Este fue el campo fecundo en el que prendió la semilla que estaba esparciendo desde 1650 el jesuita Alejandro de Rhodes tras su regreso de Tonkin. Había comprobado que las comunidades cristianas no podían subsistir si no poseían un clero indígena. Por eso solicitó a Roma el envío a Asia de obispos que pudieran ordenar a los nativos, único medio de que pudieran surgir iglesias autóctonas. Tales propuestas encontraron un eco favorable, pero su puesta en marcha fue lenta, pues el Papa temía incomodar a portugueses y españoles. No podía sin embargo dejar de escuchar la voz de hombres como Vincent de Meur que le recordaban las grandes necesidades de las regiones de Oriente, concretamente hacían falta obispos “para hacer sacerdotes (a nativos) del país según lo practicaban los apóstoles y sus discípulos cuando establecían la Iglesia en algún reino infiel”.

Como se ve, la iglesia local hace su aparición tanto en el punto de partida como el punto de llegada: se trata de consagrar como obispos a sacerdotes diocesanos occidentales que puedan ser enviados como misioneros para que ordenen un clero nativo que sostenga las diócesis que surjan en Asia. Convencido del proyecto, el papa Alejandro VII da su consentimiento en 1658. François Pallu y Lambert de la Motte fueron promocionados al episcopado como vicarios apostólicos, es decir, para que actuaran en nombre del Papa. Entonces solicitaron a Propaganda permiso para fundar un seminario que tuviese “por único fin la propagación de la fe entre los infieles”. A la solicitud se unieron otros sacerdotes franceses. Para llevar adelante el proyecto contaban con el apoyo total de la Compañía del Santísimo Sacramento, que encontraba así la concreción de una aspiración antigua. Con el carácter específicamente misionero, debió buscar su ubicación según el modelo de otros seminarios franceses, hasta radicar de modo permanente en la rue de Bac. La aprobación la firmó el ordinario del lugar, que no era el arzobispo de París sino el abad de Saint-Germain-des-Près (por la estructura jurisdiccional del momento, no correspondía al obispo de París). En 1663 recibió la aprobación real y en 1664 la confirmación pontificia.

Este ideal misionero debía sin embargo encontrar una institucionalización precisa. Algunos barajaron la posibilidad de una unión estrecha, o una fusión, con la Compañía de San Sulpicio. O la constitución de una Congregación apostólica para lograr “la vida sobreeminente” (que no podía ser una congregación religiosa, ya que los obispos –o vicarios apostólicos- no debían formar parte de la hipotética congregación). Finalmente se impuso la constitución de una sociedad de eclesiásticos o clérigos seculares, que permanecerían tales. Asumirá como designación “Sociedad de Misiones Extranjeras”. Quedaban bajo el patronazgo directo de Propaganda. Se proponían como objetivo la formación de un clero autóctono.

La importancia que inicialmente se reconocía a los vicarios apostólicos (como autoridad de la nueva institución) fue desplazándose progresivamente hacia los organismos residentes en París. Inicialmente los misioneros podían estar incardinados en sus diócesis de origen, pero progresivamente se fue imponiendo una dirección contraria: la agregación a la Sociedad hacía cesar automáticamente la incardinación en una diócesis. Este proceso acentúa por tanto la distancia o separación de las iglesias locales en las que había surgido su carisma.

En los lugares de destino fueron inevitables las tensiones y los conflictos entre dos concepciones de la misión, entre la llevada a cabo por los religiosos bajo el régimen de Patronato y la propuesta por los obispos y su clero bajo la dirección de Propaganda. Los religiosos defendían su monopolio y sus métodos y por ello se mostraban reticentes a la autoridad de los obispos. Estos les reprochaban un implicación en el sistema del patronato (anunciar la “ley portuguesa” más que la “ley de Cristo”) y su incomprensión de la importancia del clero nativo y de las iglesias autóctonas (“los religiosos son para ayudar a la iglesia y no para gobernarla”, decía Lambert), lo cual chocaba con concepciones eclesiológicas como las de los jesuitas, que vivían desde la referencia directa al papa. Se trataba, también en este punto, de unos condicionamientos eclesiológicos que no dejaban espacio para que se mostrara el sentido de una iglesia local y del carisma ad gentes vinculado a ella..

El ejemplo de la Sociedad de Misiones Extranjeras de París permite captar el doble foco del problema: el compromiso misionero de las iglesias locales no posee ni los presupuestos eclesiológicos ni los cauces institucionales adecuados para que sus presbíteros y sus laicos vivan el carisma ad gentes, lo cual empuja a soluciones intermedias pero insuficientes: el clero se debe incardinar fuera de la propia diócesis y los laicos deben apoyar con su oración y con sus recursos económicos; se abre por ello el interrogante sobre si es la solución más adecuada para la conjunción entre iglesia local y carisma ad gentes; respecto a las iglesias de destino la tendencia del “ius commissionis” (el encargo a una congelación de un determinado territorio de misión) estará en tensión con el proyecto de generar auténticas iglesias locales desde su inicio (conforme a las instrucciones que en 1659 confió a los vicarios apostólicos a fin de que tuvieran en cuenta la cultura y las tradiciones de cada lugar). Este segundo aspecto del problema irá esforzadamente abriéndose camino de modo más notable. De hecho esta Sociedad francesa evangelizará y organizará cincuenta diócesis en diez países de Asia, marcando una tendencia que se irá imponiendo de modo patente. El primer aspecto del problema irá experimentando modulaciones más flexibles, pero se encuentra a la espera de una solución más equilibrada y adecuada.

 

4. El dinamismo y las realizaciones del Movimiento misionero del siglo XIX

Tras el empuje inicial de la actividad misionera en los inicios de la edad moderna se produce un repliegue y un descenso llamativo en el número de misioneros. Las grandes revoluciones que experimentó Europa y sus repercusiones en la vida eclesial, explican suficientemente esta inflexión. En el siglo XIX sin embargo se produjo un sorprendente relanzamiento, apoyado conscientemente desde un papado que había salido revitalizado de las crisis padecidas.

Se ha hablado con razón a este respecto de Movimiento misionero. Tres características merecen ser puestas de relieve: a) es el pueblo cristiano el que protagoniza un notable compromiso, basado en la reafirmación de la propia fe, introduciendo de este modo un salto cualitativo en la estrategia misionera de la Iglesia: cuando los poderes públicos retiran su apoyo a la obra misionera será la aportación de los cristianos concretos la que servirá de apoyo al trabajo de los misioneros; b) estas iniciativas surgen del entramado de la vida eclesial concreta y por ello profundamente entrelazadas con la vida de las diócesis, con presencia notable de sacerdotes seculares; c) el dinamismo espontáneo generará proyectos e iniciativas de tipo diverso, que caminarán (realizando tanteos) a la búsqueda de una configuración canónica e institucional que desembocará en gran número de casos en (lo que hoy conocemos como) Institutos específicamente misioneros, con capacidad de incardinación respecto a sus miembros presbíteros.

Para expresar esta amplia gama de dinamismos espontáneos y no planificados nos vamos a fijar en tres ejemplos de diverso tipo para comprobar cómo en todos ellos se realizan los rasgos mencionados. Es una lógica cuya riqueza (y también la ambigüedad latente) explicará las realizaciones que encontraremos en el siglo XX.

 

4.1.  Congregación del Espíritu Santo

La complejidad de los procesos históricos, y por tanto de las prácticas eclesiales, se puede ver con claridad en lo que acabó siendo la Congregación del Espíritu Santo, en la que confluyeron la iniciativa de Poullart del Places y de Libermann. Es comprensible por ello que para una congregación como ésta resultara especialmente difícil la recuperación de un carisma fundador que debía referirse a los fundadores pertenecientes a épocas y contextos diversos.

Poullart, nacido en Rennes en 1679, trata de responder a una necesidad muy concreta de la Iglesia postridentina. Para mejorar la situación y la formación del clero Trento había solicitado el establecimiento de seminarios. Tal intento contaba en Francia con dificultades claras: el miedo del clero a caer bajo figuras conventuales, los prejuicios del galicanismo, las relaciones sobrecargadas con la Santa Sede. La carencia de tales instituciones implicaba que había jóvenes que no encontraban un cauce adecuado para su preparación sacerdotal, que debían buscar medios de subsistencia, por lo que su educación adolecía de carencias notables.

Pullart afronta la tarea dentro de iniciativas diversas que pretendían crear pequeños seminarios. El tomó conciencia de que no era posible la evangelización de las zonas abandonadas en el caso de que no se pudieran garantizar estudios teológicos serios, que crearan una espiritualidad adecuada. A ello consagró su vida.

De familia acomodada y tras acabar sus estudios de Derecho decidió hacerse sacerdote. Su vocación se orientó a servir a los jóvenes estudiantes pobres que aspiraban al sacerdocio, con la intención de abrirles un doble horizonte: asumir las tareas más difíciles y con la mirada desde el principio en las misiones más lejanas (debido al testimonio de los misioneros que había escuchado en su juventud).

 Ya en 1703 vive con algunos muchachos como “director del seminario”, incluso antes de su propia ordenación, y ya el día de Pentecostés consagraba aquella comunidad y a sus miembros al Espíritu Santo (es considerada fecha de nacimiento el 27.5.1703). La orientación espiritual y académica estaba encomendada a los jesuitas. Como comunidad de futuros sacerdotes, no se planteaba como objetivo servir a una diócesis o a una provincia, sino estar al servicio de la iglesia, con la disposición de acudir a los lugares a los que les enviasen los obispos, especialmente a los puestos más humildes, incluso entre infieles.

Con apenas 30 años Pullat murió en 1709. Dejaba como herencia un seminario, como obra a la que no había dado ningún título, abierta por tanto a una evolución espontánea y a la opción de sus seguidores. Se define a veces como comunidad, se encuentra bajo la jurisdicción episcopal y llega a obtener el reconocimiento legal de Luis XIV como “Congregación del Espíritu Santo”. Se introduce en su Regla el apostolado misionero entre los infieles. Las tareas parroquiales absorberán a la mayoría de sus miembros, si bien a partir de 1732 comienzan a trabajar en Canadá, en Conchinchina… Las relaciones con el arzobispo de París y con otros obispos fueron positivas en ocasiones en cuanto aportaban sacerdotes celosos, pero también se dieron reticencias por parte de éstos debido a que podían quedar sustraídos a su jurisdicción en el caso de que emitieran votos.

Suprimida en 1792 fue restaurada en 1816 con una mayor insistencia en la evangelización de los infieles, especialmente en las colonias francesas. En 1824 fue elevada al rango de Sociedad dependiente inmediatamente de la Santa Sede bajo la jurisdicción de Propaganda. Pretendió incluso reunir en un solo cuerpo a todo el clero colonial, bajo un mismo Superior, como intermediario entre Propaganda, el Gobierno y los Prefectos Apostólicos. Aunque el proyecto no cuaja, conservan la conciencia de ser el Seminario encargado de reclutar el clero colonial. Ese servicio resultaba necesario por la ausencia de clero indígena, por lo que el servicio pastoral debía ser aportado desde Francia. Problemas, tensiones y dificultades la ponen al borde de la extinción, por lo que se va abriendo camino la idea de ponerse en las manos de Libermann y su nueva obra.

Lo que había nacido como “reunión de sacerdotes asociados cuya finalidad única era la preparación para el sacerdocio de jóvenes pobres” y situándose en contexto diocesano, acabó concibiéndose como cauce exclusivo para los misioneros para todas las colonias francesas, para lo cual debió admitir a sacerdotes procedentes de diversas diócesis y situarse bajo la dependencia de la Santa Sede a través de Propaganda. La referencia diocesana, en buena medida, se encuentra en el punto de partida y en el punto de llegada de los miembros. Pero dentro de la estructura que permitía aquella época. Esta flexibilidad, y las dificultades que debía arrostrar, provocaron su fusión con una iniciativa nueva.

Libermann, nacido en 1802 de familia judía, se convirtió al catolicismo durante su juventud, pero encontró dificultades para su ordenación sacerdotal por razones de salud. Trabajó sin embargo en el noviciado de los eudistas, donde cultivó con Le Vavasseur y Pinault la preocupación por la evangelización de los esclavos negros de las colonias francesas. Ya desde un principio plantearon la posibilidad de fundar una institución nueva que atendiera a esa necesidad, que no veían atendida ni por los eudistas ni por la Congregación del Espíritu Santo ni por la Sociedad de Misiones Extranjeras.

Progresivamente se entrega de modo pleno a este proyecto. Con tal objetivo se dirige a Roma con el fin de obtener el apoyo y el reconocimiento de Propaganda, contando con la dificultad de que no era todavía sacerdote. En medio de incomprensiones y retrasos, se fue perfilando la idea de una asociación en régimen de vida en común, bajo la jurisdicción de Propaganda pero trabajando a las órdenes de los obispos (sin cargo fijo, sino como entrega a la evangelización de los esclavos negros. Tras sucesivos intentos, fue ordenado por el obispo de Amiens, donde abrió un seminario. En la Regla provisional se habla de “congregación” y de “consejos evangélicos”, si bien excluyó la profesión religiosa (para evitar las tensiones con los obispos que en tal caso podrían surgir). En el reconocimiento legal por parte del Estado se habla de “asociación de misioneros” o de “comunidad del clero secular”.

Tras sucesivos escarceos, y superando varios desencuentros, se produjo un acercamiento entre los Misioneros del Sagrado Corazón de María, obra de Libermann, y la Congregación del Espíritu Santo, que se encontraba en el impasse señalado anteriormente. Excluída la asociación, la agregación o la fusión, se adoptó una solución peculiar: Propaganda disolvió a los Misioneros del Sagrado Corazón de María (4.11.1848), cuyos miembros se incorporaron a la Congregación del Espíritu Santo, de la que Libermann fue nombrado Superior general. Este proceso implicaba un esfuerzo suplementario, dado que para los recién incorporados Poullart resultaba un desconocido. El Capítulo General de 1919 estableció que Poullart debía ser valorado como el primer fundador y Libermann como el segundo fundador.

 

4.2. Hijos del Sagrado Corazón de Jesús (Combonianos)

La Congregación surgida de la iniciativa de Daniel Comboni llevará asimismo una “doble alma” en virtud de un proceso no menos complejo debido igualmente a las circunstancias y condicionamientos de la época, en medio de los cuales debía abrirse camino una genial intuición y una pasión carismática consagrada a la evangelización de Africa.

El Movimiento misionero que se expandió por toda Europa descubrió a los esclavos negros, y concretamente a los africanos, como “la parte más pobre y abandonada de la humanidad”. En 1846 se había constituído el vicariato apostólico de África Central, para potenciar y unificar algunas iniciativas llevadas adelante por congregaciones religiosas. En Europa surgen diversas asociaciones (Colonia, Viena, Génova…) para apoyar tales intentos. Estos grupos de espiritualidad y de renovación no sólo aportaban apoyo económico sino que también se ocupaban de reclutar misioneros y de educar a niños y adolescentes rescatados de la esclavitud. En estos ambientes se barajaba también la posibilidad de un seminario para preparar a sacerdotes diocesanos con tal objetivo.

Los inmensos esfuerzos sin embargo quedaban bloqueados por dificultades no menores. En esa situación van a adquirir un protagonismo especial D. Comboni, vinculado al Movimientos Misionero europeo pero desde su enraizamiento en una iglesia local concreta, Verona. La historia de encuentros y desencuentros con esta diócesis marcará el destino de su empresa e imprimirá esa “doble alma” de que hablábamos anteriormente.

La iglesia de Verona había experimentado una intensa renovación a partir especialmente de la obra de algunos grandes obispos y de la vitalidad del seminario diocesano. El fervor religioso y el catolicismo social fueron el fermento que hizo florecer numerosas instituciones. Entre ellas merece ser destacada la de N. Mazza, que da origen a una compañía de sacerdotes y a otros proyectos de carácter educativo y caritativo, desde el lema “la caridad de Cristo nos empuja”, por lo que “todo es caridad”. En esta perspectiva entra directamente el compromiso misionero ad gentes (al mismo Mazza lo llamarán “don Congo”). Solicita incluso en 1853 a Propaganda una misión en el vicariato apostólico de África Central y envía algunos sacerdotes para explorar las posibilidades. Entre ellos se encuentra D. Comboni.

Nacido en Limone sul Garda (Brescia) ingresa en la Institución de Mazza, donde se prepara para el sacerdocio hasta su ordenación en la diócesis de Trento. Desde Verona mantiene un contacto permanente con las distintas expresiones del Movimiento Misionero europeo, con la mirada siempre puesta en África. Cuando se constata el fracaso del vicariato apostólico comienza a elaborar su “Plan a favor de la regeneración de la Nigrizia”. La restauración de aquel proyecto misionero es lo que va a provocar su carisma de fundador, que se irá modulando a medida que tenga que ir superando las dudas de Propaganda, las reticencias del grupo mazziano y la distancia de sectores importantes de la diócesis veronense. La implicación de algunos sacerdotes diocesanos de distintos lugares de Europa y el compromiso de asociaciones de laicos encontrarán un cauce de realización en la obra de Comboni. La cuestión que queda planteada sin embargo es si el resultado final corresponde a la intuición original del fundador.

Comboni irá tomando su propio camino a medida que el ideal misionero se difumina en la institución mazziana, sobre todo a raíz de la muerte de su fundador. En su Plan por ello se va incluyendo una institución, el establecimiento de un seminario misionero, única salida a medida que constata la dificultad de colaborar en un proyecto común y unitario con los religiosos ya presentes en África.

La aprobación por parte del obispo Canossa hace más claro que se trata de una expresión de una iglesia local a favor de la Iglesia universal: “De esta querida Verona partió la chispa potente de aquel fuego sagrado destinado a iluminar…aquella viña enorme y desolada del Señor” (dirá en 1880). Este “seminario para las misiones africanas” no se entiende como congregación religiosa, ni siquiera como sociedad de vida apostólica sin votos, por lo que no incluían los votos (tiene en su mente el ejemplo del Seminario de París y de Milán, que surgió el modelo de aquél). Ya en 1871, con apoyo de Roma, se convierte en Instituto misionero. El acento radica en la condición de sacerdotes seculares de sus miembros, incardinados en la diócesis de Verona. El rector del seminario es elegido entre el clero diocesano, y son fundamentalmente seglares católicos quienes lo sostienen económicamente. Pero ya en aquellos momentos iniciales un informe de un consultor de Propaganda advierte que puede ser una fuente de conflictos el poder del obispo, es decir, la conjugación de la jurisdicción del superior eclesiástico y la del director de la obra específicamente misionera.

A la muerte del fundador se va a manifestar con nitidez la ambigüedad latente en todo este proceso. El mismo obispo consideraba que la Institución carecía de futuro en ausencia del fundador. Influyentes sectores del clero apoyaban la inclusión en una congregación religiosa, concretamente los estigmatinos, vinculados no sólo a Verona sino al mismo Comboni. Tanto éstos como los seguidores de Comboni excluyeron tal posibilidad. En aquella difícil encrucijada los jesuitas asumieron la responsabilidad de la obra. El P. Asperti se impuso como el auténtico forjador espiritual del Instituto religioso. En 1917 tuvieron que decidirse por una de las dos formas reconocidas entonces desde el punto de vista canónico: o continuar como sociedad apostólica de vida en común (conforme al decreto de erección de 1871) o convertirse en congregación religiosa de derecho. Fue en base a esta opción como recibió su designación oficial: Filii Sacri Cordis Iesu.

A la luz de esta evolución es imposible eliminar un interrogante decisivo: ¿concuerda esta decisión con la intuición de Comboni, que había colocado en el centro la responsabilidad del obispo local en comunión con el Papa? Las paradojas de la historia agudizarán la cuestión: con motivo de la reforma de la Curia Vaticano de 1989 los Institutos religiosos exclusivamente misioneros dependientes de Propaganda pasarán (a pesar de sus protestas) a la Sagrada Congregación de Religiosos, mientras que seguirán bajo Propaganda las Sociedades de Vida Apostólica.

 

4.3. Padres Blancos / Misioneros de Argel

La iniciativa del cardenal Lavigerie se encuentra profundamente enraizada en una iglesia local y acabará dando origen igualmente a una Institución específicamente misionera desvinculada de la iglesia (o iglesias) en que nació. Aquí nos encontramos con un protagonista, Lavigerie, consciente de la peculiaridad de las iglesias concretas en las que actúa como obispo y con unos objetivos seguidos conscientemente desde un principio. La evolución de los acontecimientos, dentro de otras circunstancias, permite captar una lógica muy semejante a la que hemos mencionado.

Nacido en 1825 en el sur de Francia se formó en el seminario menor de París, enseñó en la Sorbona, trabajó como auditor de la Rota en Roma hasta ser nombrado obispo de Nancy en 1863. Propuesto como obispo de Argel, se comprometió enteramente a favor de la libertad de apostolado entre los musulmanes argelinos, a pesar de los obstáculos que podrían provenir del gobierno colonial francés. Argelia es vista por él como una puerta abierta al “continente bárbaro”. No hay obra mayor para un obispo, repite él mismo, que conseguir que las poblaciones bereberes y negras se integren en el cristianismo y en la civilización. A ello se dedicó con enorme sacrificio. Para tal fin cree que debe contar con el clero de Argel, potenciando los intentos que se habían ido insinuando. A ello se ve empujado igualmente por el glorioso pasado de la “ilustre Iglesia africana”, que ha tenido el “destino de nacer, crecer y morir en la sangre de tus hijos”.

Cuando llega a Argel en 1867 puede conocer algunos gérmenes allí cultivados. Se había fundado la Asociación de oración para la conversión de aquellos pueblos, se había planeado una misión árabe, algunos sacerdotes incluso habían intentado asociarse con tal objetivo, los estatutos diocesanos recogían la necesidad de la misión entre los indígenas y por ello se recomendaba el estudio del árabe, en el seminario mayor se conservaba ese fuego sagrado… Del mismo seminario se le ofrecen tres estudiantes como novicios para intentar el gran sueño de la cristianización de los nativos mediante el ejercicio de la caridad y la aproximación a las costumbres y necesidades concretas. Propaganda le autoriza una misión especial en el desierto del Sahara y a tal efecto se le nombra Superior y Delegado Apostólico.

Con todo ello se encontraban ya los fundamentos de la Sociedad de Misioneros de Argel, en la cual implicaría no sólo a las diócesis y asociaciones de Francia sino a los obispos de las diócesis cercanas (en un concilio provincial se proclamó el apoyo a la nueva iniciativa). En este proceso, debido a las peculiaridades del ministerio, se iría estableciendo una diferenciación respecto al seminario diocesano: se buscó una residencia especial, en la que fueran formadas las vocaciones específicas a la luz de la estrategia misionera adoptada, el servicio caritativo y la adaptación a la situación de los destinatarios. Hubo momentos dramáticos, debido a la escasez de apoyo económico y a los conflictos bélicos de la región, pero el cardenal Lavigerie reafirmó continuamente la implicación de la Iglesia en África.

En su primera careta constitucional, apoyándose en el decreto del concilio provincial de Argelia, denomina la nueva fundación como “Sociedad de Misioneros de Nuestra Señora de África” o “Misioneros de Argel”. No es en cuanto tal una congregación religiosa vinculada por votos canónicos sino una “sociedad de clérigos seculares entregados a las misiones de África, que viven en comunidad y practican la misma regla” con el juramento de consagrarse a las misiones africanas. De este modo se asentaba un proyecto del que el mismo Lavigerie había dudado en momentos de extrema dificultad, cuando se insinuó la conveniencia de integrarse en alguna de las congregaciones ya existentes.

 

5. El mayor protagonismo de las iglesias locales en el siglo XX

El siglo XIX tuvo como protagonista el Movimiento Misionero, que dio origen a una serie de iniciativas que acabaron configurándose como Institutos específicamente misioneros o como Congregaciones religiosas. El siglo XX, podríamos decir de modo sucinto, es testigo de la reivindicación de las iglesias locales, proceso en virtud del cual se pueden percibir también sus grandezas y sus debilidades. Las encíclicas papales de carácter misionero fueron poniendo en el centro de atención la importancia de consolidar las iglesias autóctonas. Respecto a las iglesias de vieja cristiandad la perspectiva no era tan clara. Se insistía ciertamente en la colaboración que debían prestar los obispos y en la necesidad de que el pueblo cristiano aportara su contribución por medio de las Obras Misionales Pontificias. Pero no podemos decir en sentido propio que se apele a las iglesias en cuanto tales. La Fidei Donum de Pío XII abre una visión distinta cuando solicita la participación de los sacerdotes diocesanos aunque fuera por un tiempo limitado. Pero hacía falta que la teología de la iglesia local se desarrollara en toda su fuerza, lo cual no se logrará más que desde la inflexión señalada por el Vaticano II.

En este apartado nos centraremos en tres realizaciones a través de las cuales las iglesias locales en España empiezan a afirmarse en su compromiso con el carisma ad gentes surgido en su seno, dando el paso desde la cooperación misionera a la aportación de miembros mediante los cuales fueran las mismas iglesias las que aportan su testimonio entre los no cristianos. En España encontramos tres expresiones que pueden servir de paradigma: el IEME, la OCSHA y las Misiones Diocesanas.

5.1. Instituto Español de Misiones Extranjeras

Ofrece un ejemplo prototípico en el que se constata la tensión heredada del siglo XIX que se muestra en los intentos que aspiran a encarnar la nueva autoconciencia eclesiológica,

El primer germen, sencillo pero fecundo, lo deposita Gerardo Villota, canónigo de Burgos, que en 1896 consigue fundar el Colegio de Ultramar. A ello consagra sus mejores esfuerzos, incluso su fortuna personal, sin que encontrara un apoyo suficiente en la diócesis y sin que dejara en ella un recuerdo duradero. Villota constituye la resonancia en España de la revalorización del clero diocesano en la empresa misionera. Le impresionaron las informaciones sobre la situación espiritual de los colonos en Cuba y se informó personalmente de las nuevas realidades que surgían en otros países de Europa. Por ello se le impuso la pregunta: ¿por qué el clero secular español debía seguir adormecido sin contribuir a la obra misionera de la Iglesia?

Así nace su propuesta: constituir un seminario en el que se formaran las vocaciones de sacerdotes que se entregaran a la atención de los colones y en un segundo momento a los nativos. El primer destello fue acogido con recelos y sarcasmos. Su primera carta a Propaganda no llevaba más que su firma, el arzobispo del lugar se limitó a otorgar licencia y aprobación.

Sobre esta semilla, ya muerto el fundador, el papa Benedicto XV encargó al recién nombrado arzobispo de Burgos Juan Belloch la creación de un Seminario de Misiones Extranjeras, en analogía con los existentes en Francia y en Italia. Así se inaugura el Pontificio y Real Seminario Español de San Francisco Javier para Misiones Extranjeras, dependiente de Propaganda pero bajo la jurisdicción del arzobispo local. Los avatares políticos de España dificultaron el despliegue del proyecto, que fue retomado con convicción tras la guerra civil y la guerra europea por el arzobispo Luciano Pérez Platero.

Desde la obra de Villota se aceptaban seminaristas procedentes de todas las diócesis de España. Su consolidación posterior fue acompañada por una amplia campaña de animación misionera, tanto entre sacerdotes como entre los cristianos en general. A los candidatos se les solicita un compromiso bajo juramento para servir como misioneros allí donde señalara Propaganda. Se excluía la ordenación en la diócesis de origen ya que se realizaba en Propaganda, si bien con dependencia directa del arzobispo de Burgos. Como rector era nombrado un miembro del clero de Burgos.

La articulación institucional y canónica arrastró desde un principio una tensión obvia: por un lado se intentaba defender su carácter secular; por otro, era clara la tendencia de Propaganda por introducir la terminología propia de una comunidad religiosa. Como resumirá el rector Emilio Rodero, defensor del carácter secular, “parece que se empeñan en que seáis religiosos”. Propaganda no admite que se ordenen a título de misión sino sólo a título de mesa común. En consecuencia no contempla la presencia de miembros laicos. En 1947, como conclusión de esta lógica, se constituye oficialmente el Instituto Español de Misiones Extranjeras. De este modo se pretendía evitar que surgieran otros seminarios equiparables, convirtiéndose de este modo en cauce único para el clero diocesano español. El arzobispo Pérez Platero es nombrado Superior General.

Es interesante observar en este momento la relación tensa que se vivía desde Vitoria hacia el proyecto en Burgos. En el proceso de desarrollo de la misión diocesana de Vitoria se rechazaba expresamente que para ser misionero el sacerdote diocesano debiera excardinarse de su propia diócesis. Ello se debía a que Propaganda pretendía que los sacerdotes vascos que participaran en la misión diocesana (que veremos después) entraran como miembros del IEME. Más que de tensión entre dos instituciones que estaban consolidándose se trataba en realidad de la tensión entre dos concepciones eclesiológicas que no encontraban una concreción institucional y canónica acorde con sus aspiraciones.

El primer capítulo general del IEME, celebrado en 1960, expresa con claridad la doble característica de sus miembros: son misioneros y miembros del clero secular. El Vaticano II iba a representar un momento de inflexión que desataría una evolución previsible. Mons. Lecuona, primer Superior General surgido del mismo IEME y miembro de la Comisión Conciliar de Misiones, resume el cambio que estaba en germen: “El Vaticano II, con una nueva reflexión teológica sobre la misión, sobre las iglesias particulares y sobre el asociacionismo dentro de la Iglesia, ayudó a dibujar mejor el perfil de instrumento misionero del clero secular español que desde el principio el IEME intentó diseñar, a veces a trancas y barrancas”.

El período postconciliar fue por ello un tiempo de crisis y de revisión. De cara a nuestro tema se van decantando los siguientes elementos de su autoconciencia y de su identidad: su carisma no pertenece a la vida consagrada, aspiran a la incardinación en la diócesis de origen, desean vincularse activamente al presbiterio de sus diócesis de origen; van avanzando hacia una conexión expresa con la Conferencia Episcopal Española; cierran el propio seminario, pues los candidatos deben formarse en el seno de su propia diócesis; por las mismas razones se suprime la presencia de laicos en sus filas. Este proceso concluye en la VI Asamblea General de 1988, en la que se definen como “asociación de sacerdotes diocesanos”, “sociedad de vida apostólica de sacerdotes seculares españoles y candidatos al sacerdocio que se asocian entre sí para dedicarse a la actividad misionera de la Iglesia”. Se crearon por ello los presupuestos que hicieran posible reajustar la mutuas relaciones entre la iglesia local y el carisma ad gentes vivido por algunos miembros del presbiterio.

 

5.2. Obra de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana

Nace como servicio nacional, creado y dirigido por el episcopado español con la mirada puesta en las diócesis de Hispanoamérica. Es una expresión misionera de la colegialidad de los obispos españoles, pero el caldo de cultivo venía siendo el Movimiento Sacerdotal español “pro América” y los Círculos Apostólicos Iberoamericanos (formados por sacerdotes y laicos de Acción Católica).

Su nacimiento oficial se sitúa en 1949, precisamente en el momento en el que el IEME era orientado hacia Instituto específicamente misionero. La OCSHA de modo explícito nace “bajo la alta dirección de la Conferencia de Metropolitanos españoles” y tiene como organismo director un Comisión Episcopal específica. Es clara la novedad de la iniciativa, que poco después será refrendada por el planteamiento de Pío XII en Fidei Donum.

Para valorar adecuadamente este proyecto, su desarrollo posterior y su problemática actual, conviene tener en cuenta estros tres datos: a) Romero de Lema, promotor fundamental, señala que desde Propaganda se le sugirió la forma de Instituto Misionero al estilo de los de Burgos, París o Milán; su consciente opción diocesana, por tanto, es expresión de una opción deliberada; por eso resultará lógico que el seminario fundado en los primeros momentos fuera suprimido, como consecuencia de la reflexión postconciliar; b) evitaban responsabilidades misioneras de primer anuncio, que consideraban más propias de Congregaciones o de Institutos; su situación se colocaba más bien en la lógica de la ayuda a otras iglesias hermanas en necesidad; c) como resumirá A. Garrigós, uno de los testigos iniciales e historiador de la iniciativa, “aunque desde el principio se había insistido en la diocesaneidad de la nueva obra, los primeros sacerdotes vinieron movidos más por su impulso personal que por el interés de sus obispos o del presbiterio de su diócesis”.

La evolución de los acontecimientos permite captar las diferencias y semejanzas con el IEME. La evolución de las circunstancias plantean sin embargo la cuestión sobre la posibilidad y conveniencia de un acercamiento entre ambas iniciativas: el descenso de vocaciones y la dificultad de encontrar un enraizamiento vital y fecundo en las propias diócesis. A ambas partes es común la actitud que la OCSHA adoptó ante un hipotético acercamiento al proyecto de Vitoria: aún valorándolo como un ejemplo y un estímulo, consideraban que el modelo de “enclaves” o “islas” no beneficiaba al conjunto de la Iglesia; a ello hay que añadir la dificultad de que una sola diócesis pudiera entrar en contacto con la realidad multiforme de la misión y con la necesidad de contar con plazos amplios.

La XXXII Asamblea de la Conferencia Episcopal de 1979 reafirmó su compromiso misionero, con alusión expresa a la OCSHA. Pero ésta debió realizar una reflexión en profundidad para afrontar los desafíos y dificultades del momento y para reafirmar su presencia en el conjunto de las iglesias en España.

En este transfondo se puede entender el nacimiento, el desarrollo y la situación actual de la Obra de Cooperación de Apostolado Seglar con Hispanomericana (OCASHA). Nació en 1957, gracias a la iniciativa de un grupo de mujeres de Acción Católica con el apoyo del arzobispo de Zaragoza Casimiro Morcillo, promotor asimismo de la OCSHA, Era un modo de responder a la invitación de Pío XII en Fidei Donum. Dirigida a laicos, se mantendrá en estrecha vinculación con la Comisión Episcopal de Misiones, por ello en sintonía con la colegialidad de los obispos y con la creciente participación de los laicos en la actividad misionera.

En el contexto de nuestra reflexión conviene destacar dos aspectos relevantes. La evolución de la sensibilidad eclesial dio origen a la aparición de otros grupos o asociaciones de seglares que darán origen a una Coordinadora Nacional de Asociaciones de Laicos Misioneros. Del diálogo entre todos ellos se elaboró en 1996 un documento Laicos Misioneros por parte de la Comisión Episcopal de Misiones.

En este texto se pone de relieve la necesidad de vinculación a la propia diócesis, que debe hacerse presente en la celebración del envío. Ello implica también a las iglesias locales en su formación, en su apoyo y en la solución de los problemas laborales o económicos que se plantean especialmente en el momento de retorno, después de haber finalizado el período de compromiso misionero.

 

5.3. Misión Diocesana de Vitoria

Su origen se remonta a 1919, a partir del estímulo de Ángel Sagarmínaga, que encontró en el seminario diocesano un ambiente favorable, acompañado de un amplio movimiento de sensibilidad misionera. Ya en 1928 se planteó directamente la posibilidad: ¿por qué no se decide la diócesis de Vitoria, por sí misma, a regir una misión, prefectura o vicariato apostólico? En 1945, por parte de quienes habían conservado y alentado este ambiente, se inicia seriamente el proceso. Se daban todas las condiciones favorables: abundancia de vocaciones sacerdotales y un movimiento misionero sin precedentes.

Desde estos presupuestos se afronta un camino profundamente novedoso. El obispo diocesano solicita en Roma un compromiso misionero que fuera “como una expansión de la diócesis de Vitoria”.

Ante las suspicacias de Propaganda, como señalamos anteriormente, se consiguió el encargo del vicariato de Los Ríos. La responsabilidad se asumió con un profundo espíritu diocesano y con la simpatía del pueblo cristiano. El compromiso se mantuvo, con carácter interdiocesano, aún después de la división de la diócesis de Vitoria.

Este modo nuevo de vinculación entre iglesia local y carisma ad gentes consiguió éxitos notables. El obispo de Los Ríos, V. Garaygordobil, llegó a pedir en el mismo Vaticano II (12.10.1965) que constara en el decreto Ad Gentes la posibilidad de otorgar a diócesis concretas la encomienda de territorios de misiones al estilo de lo que había sucedido con los Institutos religiosos. No se aceptó la incorporación explícita, aunque alguna resonancia se puede encontrar en AG 37. La Comisión Conciliar ofreció la siguiente motivación para la no aceptación de la propuesta: no hace falta mencionarlo, pues nada impide que lo soliciten y que lo obtengan las diócesis que se consideran capacitadas para ello.

La crisis postconciliar afectó profundamente a la disponibilidad de personas. Por ello disminuyó el interés en algunos sectores diocesanos. La celebración de los 25 años de existencia fue no obstante ocasión para ratificar el compromiso. La celebración de las bodas de oro ofreció de nuevo ocasión para replantear el modo más adecuado de cara a prolongar aquella iniciativa dentro de las circunstancias actuales.

 

6. La necesidad de un diálogo a varias bandas

La mirada a la historia permite ver los elementos teológicos y eclesiales que están en juego en estas prácticas: tanto en los éxitos de estas iniciativas como en las incertidumbres y las dificultades que lleva consigo el devenir de los acontecimientos.

Cuando existe ya una amplia perspectiva para valorar estos dinamismos históricos se puede constatar la dificultad de establecer afirmaciones apodícticas o teóricamente puras. Pero al menos permite descubrir, de un lado, la serie de encuentros y desencuentros entre iglesias locales y carisma ad gentes, y de otro lado la necesidad de su mutua implicación. Uno y otra se exigen y se necesitan. En Redemptoris Missio, con la mirada puesta a la vez en la doctrina conciliar y en la realidad presente, Juan Pablo II reafirmaba la validez de los Institutos misioneros y la obligación de las iglesias locales en la promoción de vocaciones misioneras ad gentes.

La articulación y la conjugación, como hemos visto, pueden adoptar modalidades diversas y cambiantes. Lo que sería irresponsable es eludir el diálogo y la reflexión a la luz de los criterios teológicos, del testimonio de tantos protagonistas, de las circunstancias actuales y de las posibilidades reales. La rutina o la simple inercia perjudicarán a ambas partes.

Las iglesias locales en la actualidad se encuentran ante desafíos tales que puedan caer bajo algunas tentaciones que efectivamente las acechan: cerrarse en el provincianismo bajo la disculpa de su debilidad y de las prioridades del entorno más cercano; la irresponsabilidad y el desagradecimiento ante la aportación de algunos de sus hijos; la abdicación de su propia tarea en instituciones que consideran más capaces y con más medios (congregaciones, nuevos movimientos, organismos internacionales...).

Los Institutos específicamente misioneros (y los nuevos movimientos eclesiales) pueden percibir que su carisma ad gentes sólo tangencialmente afecta a las iglesias locales; ello puede generar una sensación de irrelevancia o suscitar el reproche de quien no se siente suficientemente reconocido por una Iglesia o unas comunidades eclesiales a las cuales ha entregado su vida.

Revisitar la propia historia puede ser un camino adecuado para desembocar en un encuentro fecundo: aclarar las mutuas relaciones desde la honestidad y la transparencia. Y así, en una comunión efectiva, desbrozar la presencia de unos y otros en una misión que está todavía en sus comienzos y que es la que sigue llamando a unos y a otras a la existencia como protagonistas del dinamismo que se desplegó en Pascua/Pentecostés.

 

XXVI Simposio de Misionología, Burgos, marzo 2009